تورات شفاهی و حدیث: مقایسه در نقل و روایت، منع نگارش و تدوین و تنسیق آن دو

«میان حدیث و قرآن رابطه‌ای همانند سنّت شفاهی یهود با سنّت مکتوب آن وجود دارد». این مقایسه را که به نظر قابل قبول می‌نماید، یوزف هورویتس چنین صورت‌بندی کرده است،

نویسنده: گِرگور شوئِلِر
ترجمه‌ی لیلا هوشنگی

یکم

[213] (1) «میان حدیث و قرآن رابطه‌ای همانند سنّت شفاهی یهود با سنّت مکتوب آن وجود دارد». (2) این مقایسه را که به نظر قابل قبول می‌نماید، یوزف هورویتس چنین صورت‌بندی کرده است، (3) اما محقّقان مطالعات اسلامی عموماً آن را نپذیرفته‌اند. ایگناتس گلدتسیهر در مقاله‌ی بنیادین و درباره‌ی این موضوع، با عنوان «درباره‌ی تکوین حدیث» تنها به این رأی اشاره کرده تا بی‌درنگ و با شدت تمام به ردّش بپردازد، چه آن را «گمراه کننده» و «نادرست» می‌دانسته است. (4)
[214] آلویز اشپرنگر در مقاله‌اش «در باب سنّت روایت نزد عربها» شواهد کافی در دفاع از موضوع کتابت حدیث در همان اول اسلام ارائه داده است. (5) شواهد وی به نظر گلدتسیهر ناسازگار با این دیدگاه است که در دوره‌های اولیه اسلام رأی غالب این بوده که تنها قرآن باید کتابت شود، ولی حدیث با نقل و تعلیم شفاهی در کنار آن قرار گیرد. اشپرنگر خود پیشتر یادآور شده بود که از نظر وی، (6) این مکتوبات شکل «کتاب به مفهوم لغوی آن» را نداشته‌اند، بلکه بیشتر «یادداشت‌ها و شاید مجموعه گفتارهای شخصی... برای استفاده خصوصی» بوده‌اند. (7)
با این همه، گلدتسیهر به ناچار اعتراف کرد که حتی میان خود محدثان مخالفت‌هایی علیه کتابت حدیث وجود داشته است. امّا به نظر وی، این «رویگردانی از کتابت» از همان آغاز غالب نبوده، بلکه «نتیجه‌ی تعصّبات دوره‌های بعد» بوده است. (8) این پرسش همواره در میان محدثان و محقّقان اسلامی مطرح بوده است که آیا احادیث را صرفاً به ذهن می‌سپرده و شفاهاً نقل می‌کرده‌اند، یا ثبت و نقل آن به صورت مکتوب نیز ممکن بوده است. با وجود این، چنان که گلدتسیهر نیز در دو مورد نشان داده، این منازعه صرفاً «نظری» بوده و مانعی برای «عملِ کاملاً جاافتاده‌ی» کتابت حدیث نبوده است. (9)
بنابراین گلدتسیهر بر این نظر نبود که اندکی پس از روزهای نخستین که حدیث بی‌هیچ تردید و تأملی کتابت می‌شد، ظهور گرایش‌های کلامی و وسواس‌های دینی، سبب رویگردانی از کتابت شده و به کلی مُهر پایان بر نگارش حدیث زده است. اما این استنتاج در کتابی مرجع و استانده آمده است. طُرفه آنکه مؤلف این کتاب خواسته این خرافه را بزداید که نقل حدیث به صورت شفاهی در دوره‌ای طولانی حاکم بوده است، امّا با ارائه‌ی چنین تفسیر مخدوشی از آرای گلدتسیهر «خرافه‌ی» دیگری خلق کرده است. (10)
وقتی گلدتسیهر به ردّ مقایسه مورد اشاره در صدر بحث پرداخت، چنین می‌پنداشت که آموزه‌ی شفاهی یهود- مفاد تلمود (میشنا و گمارا) و همچنین [215] مِدارش، (11) که اکنون البته به صورت مکتوب (و چاپ شده) در دسترس است، همچون آموزه‌ی مکتوب، یعنی همان اسفار خمسه یا کتاب مقدس- در وئاقع طی صدها سال مطلقاً به صورت سنّتی شفاهی بوده است. امروزه می‌دانیم که وضعیت چنین نبوده است. شواهد بسیاری در باب استفاده از گزارش‌های مکتوب در دست است. (12) هیچ ممنوعیت رسمی و عمومی در خصوص نگارش تعالیم شفاهی صادر نشده است. البته باید اذعان داشت که «کسانی دائماً با نگارش این مطالب به شدت مخالفت می‌ورزیدند.... به ویژه در نگارش هلاخا halakhōth (قواعد و احکام شرعی)»، امّا این ردّ و انکار چندان متوجه اصل نگارش نبود، بلکه بیشتر با «نگارش مطالب به منظور عمومی ساختن استفاده‌ی همگان» مخالفت می‌شد. (13) لیبرمن این امر را به وضعیتی تشبیه می‌کند که در ادبیات یونانی مآبی رایج بوده است. در آنجا میان ekdosis یا syngramma (سینگراما= نسخه‌ی منقّح و چاپ شده، یا «کتاب» به معنای دقیق کلمه) و hypomnēmata (هیپومِنماتا= یادداشت‌هایی صرفاً برای استفاده شخصی) تفاوت می‌گذارند. (14) تنها کتاب مقدس سینگراما (یعنی کتاب) بود؛ این بدان معنا بود که باید آن را از روی صفحات موجود در کنیسه قرائت کرد، و نباید آن را از بَر خواند. تعالیم شفاهی، تا آنجا که به صورت مکتوب وجود داشته، مدت‌های مدید به صورت هیپومِنماتا (یادداشت‌های شخصی) در دسترس بوده است. البته کسی نمی‌توانست در کنیسه‌ها یا در مباحثات عمومی، از این نوشته‌ها استفاده کند. قطعی است که طی تمام دوره‌ی آموریان (حدود 200 تا 500 میلادی) آموزه‌های شفاهی بدون هیچ یادداشت مکتوبی هم آموزش داده می‌شد و هم روایت و نقل می‌شده است. (15)
با توجه به واقعیاتی که ذکر شد، به نظر می‌رسد این مقایسه که «حدیث با قرآن همان نحوه ارتباطی را دارد که تعالیم شفاهی یهود با تعالیم مکتوب‌شان»، یعنی همان نکته‌ای که گلدتسیهر مردود می‌شناخت، موضوعی شایسته‌ی توجه و بحث بیشتر است. (16)
باری به بحث از روش نقل و روایت «تعالیم شفاهی» یهودیان و مسلمانان باز می‌گردیم. در ادامه بحث روشن خواهد شد که با وارسی بیشتر نه تنها می‌توان نمونه‌های نظیر هم را در جنبه‌های فردی سراغ گرفت، [216] بلکه بالاتر از آن درباره‌ی روش‌های نقل تورات شفاهی آگاهی‌های بیشتری خواهیم یافت که برای تحقیق در جنبه‌های متناظر آن در حدیث سودمند است. (17) صد البته روشن است که به رغم این تشابه و تناظرها، مواضع و سیر تکوین کاملاً متفاوتی در هر دو حیطه وجود دارد.
نخست به تبیین این امر می‌پردازیم که ابزارهای «شفاهی» (18) روایت تلمود و حدیث مشکلاتی مشابه را برای هر دو طرف در پی داشت، حوادثی نظیر را سبب شد و به شکل نهایی (topoi) مشابهی انجامید. فی‌المثل در هر دو سنّت این بحث در گرفت که آیا «فرد نابینا» می‌تواند راوی موثّق روایات باشد؛ و البته یک دلیل محتمل برای موثّق ندانستن آنها این بوده که نابینایان نمی‌توانند اطّلاعات خود را با گزارش‌های مکتوب بسنجند. (19)
دانش‌آموختگان در هر دو سنّت، هر آنچه طی دروس فرا می‌گرفتند می‌نگاشتند. در سنّت یهودی از دو چیز استفاده می‌کردند. یکی لوح یا دفترچه (به شکل دست‌نویس) (در عبری pinaqsiyoth مشتق از pinakes یونانی) و دیگری طومارهای به اصطلاح «سری» (محرمانه) megilōth setārīm که به مثابه‌ی «کتب تذکار» sifrē zikkārōn بودند. (20) در سنّت اسلامی الواح (سَبورات) نیز به کار می‌رفت. نوشته‌های روی این الواح به سادگی در مراحل بعدی می‌توانست پاک شود. (21) آنان از دفتر یادداشت‌هایی (= کراریس، مفرد آن. کُرّاسه) نیز استفاده می‌کردند، امّا استفاده از آنها گاه مورد انتقاد قرار می‌گرفت، چرا که بسیار شبیه مصاحف قرآن به نظر می‌رسیدند. (22) علت اینکه یادداشت‌ها برای ثبت و ضبط دائم و ماندگار نبودند، (23) این بود که برخی اصرار داشتند دانش‌آموختگان آنچه را یکبار نوشته و از بَر کرد‌ه‌اند باید نابود کنند. (24) برخی محدثان در وصیت نامه‌ی خود قید کرده بودند پس از فوتشان، یادداشت‌های آنان باید از بین برود- سوزانده یا مدفون شود. (25) از سوی دیگر، حتی مخالفان کتابت حدیث اصطلاحاً «اطراف» (=وصایا یا نکته‌نویسی‌ها) را ممنوع نمی‌دانستند. اینها یادداشت‌هایی بودند صرفاً از ابتدا و انتهای احادیث. (26) از آنجا که ابزار و مواد کتابت بسیار اندک بود و همیشه در دسترس نبود، دانش آموختگان یهودی نیز همچون مسلمانان گاه به ناچار بر روی دیوارها می‌نوشتند. (27): در گزارش‌های اسلامی حتی نقل شده که چه بسا برخی از کف دست [217] و کفش‌هایشان استفاده می‌کردند. (28)
با این همه، تعداد زیادی از یادداشت‌های خصوصی (هیپومِنماتا= hypomnēmata) دائماً بایست در جاهای مختلف نگاشته شده باشند. در هر دو سنّت، حجم این یادداشت‌ها- چه درباره‌ی موضوعی راجع به عبارت (یا قطعه‌ای) خاص از متن مقدس باشد یا قابل ردیابی تا روایان مشخصی- به گونه‌ای اغراق‌آمیز در حدّ بار شتر توصیف شده است. بنابر گزارش یک مر زوطرا Mar Zuṭra تفاسیر حاگاده‌ای کتاب اول تواریخ ایام (8، 37-38و 9، 43-44) بار چهل شتر بوده است. (29) در این میان، این گزارش منطقی‌تر می‌نماید که «کتاب‌های» عبدالله بن عباس را که بر یک شتر بار زده بودند، موسی بن عُقبه به امانت حفظ کرده بود. (30)
از آنجا که کسی اجازه نداشت سخنان معلمان را برای استفاده عمومی بنویسد، همگان موظّف بودند هر جمله را با نام روایی که مطلب را از او شنیده‌اند نقل کنند.... در واقع، اگر مراجع پیشین جمله‌ای گفته بودند، آنها هم بایست به همان صورت ذکر می‌شدند. «حال اگر می‌توانی سلسله راویانی را تا موسی بیابی، آن را عرضه کن...». (31)
هوروویتس در زمان خودش اعتقاد داشت که این عملکرد مدارس یهودی در دوره‌ی تلمودی (آموریان) را باید به مثابه‌ی الگویی برای إسناد دانست. (32) این احتمال را نمی‌توان غیرقابل قبول دانست و بی‌ربط انگاشت. امروزه با پژوهش‌های خوتیر یُنبُل، (33) این نکته ظاهراً به اثبات رسیده که اسناد نخستین بار در زمان فتنه‌ی دوم در اسلام (یعنی سال‌های 60-72 هجری) پدید آمده است. بعید نیست که تا آن زمان به قدرت کفایت شمار قابل توجهی از یهود که به این شیوه از وثاقت و سندیت بخشیدن به تلمود آگاهی داشتند، به اسلام گرویده بوده (اتفاقاً تلمود در این زمان به شکلی منقّح و مکتوب تدوین شده بود) و اینان این روش را به سنّت اسلامی معرفی کرده‌اند. با این همه، بیشتر محتمل است که سیر تکوین إسناد در هر دو سنّت به موازات هم پیش‌رفته باشند. در جایی که منابع مکتوب وجود ندارد یا قابل شناسایی نیست، راوی جز ذکر منبعی شفاهی (و مرجعیتی علمی) چاره‌ای ندارد تا از این راه نقل خود را سندیت و وثاقت بخشد. (أسند- إسناد)
در میان مسلمانان، مخالفت با نگارش احادیث، همان‌گونه که گلدتسیهر به درستی خاطر نشان کرده بود، (34) نزاعی طولانی مدت و صرفاً نظری میان موافقان و مخالفان کتابت بود و به اصل عملِ کتابت- که تا آن زمان کاملاً تثبیت شده بود- دخلی نداشت. به نظر نمی‌رسد بتوان هیچ امر مشابهی را در یهودیت سراغ گرفت. جستجو در این سنّت برای یافتن مباحثی در دفاع از کتابت آموزه‌های شفاهی، کاری عبث است.
بدین‌سان ممانعت از نگارش تورات شفاهی هرگز به صورت رسمی لغو نشد. (35) [218] این امر به نوبه‌ی خود ناشی از این واقعیت است که زمان مشخص کتابت منقّح میشنا و تلمود فرضی است و در میان محقّقان یهودی سده‎های میانه و نیز محقّقان جدید مسیحی و یهودی موضع بحث و نزاع بوده است. درخصوص میشنا که اساسی‌ترین اثر در آموزه‌های شفاهی یهود به شمار می‌رود، فاصله‌ای زمانی از (حداکثر) 200 میلادی تا (دست کم) 500 میلادی، یعنی دوره‌ای قریب 300 سال، مورد بحث و نظر است.
پرسش اصلی در اینجا آن است که آیا مجموعه‌ها یا مدوّنات نخستین میشنا- یعنی آن که ربّی عقیبه (حدود 100 میلادی) و به ویژه یکی دیگر را که ربّی یهوداها- ناسی (متوفای حدود200 میلادی) تهیه کرده‌اند- به صورت مکتوب بوده‌اند یا نه؟ به نظر لیبرمن، ربّی عقبیه از هیپومنماتا (= یادداشت‌های شخصی) شاگردانش بهره برده و میشنای جدید را گردآوری کرده است. (36) با این حال، انتشار آن کاملاً شفاهی بوده است، به گونه‌ای که راویان مخصوص (به اصطلاح تنّائیم) این متن‌ها را به ذهن می‌سپردند و در کنیسه از حفظ می‌خواندند. در مواردی که شکی پدید می‌آمد، محتملاً از تنائیم سراغ متن را هم می‌گرفتند. در نتیجه میشنای جدید در نسخه‌های فراوان و به صورت کتاب‌های معمول انتشار یافت. بنا به نظر لیبرمن، ربّی یهودا بعدها همین روش را در نسخه‌ی جدیدش از میشنا به کار گرفت. (37)
مؤلف مقاله‌ی «میشنا» در دائرة‌المعارف یهودی نظری متفاوت مطرح کرده است. به نظر وی، ربّی یهودا در سن سالخوردگی میشنا را خود به نگارش در آورد، بی‌آنکه خدشه‌ای بر منع کتابت هلاخا وارد سازد. (38) از آن پس، سنّت شفاهی تعلیم به این صورت ادامه یافت که آموزگاران از میشنای مکتوب به عنوان راهنما و الگویی برای سخنرانی‌های شفاهی خود استفاده می‌کردند.
با این حساب، می‌توان فرض کرد که مجموعه‌های نخستین میشنا «مطبوعاتی» مکتوب نبوده‌اند، اگرچه به احتمال قوی گردآوردندگان از یادداشت‌های مکتوب استفاده می‌کرده‌اند. (39) احتمالاً چنین «مطبوعات» مکتوبی صرفاً در خصوص تنقیح نهایی تلمود پدید آمده باشند (احتمالاً در حدود 500 میلادی یا حتی دیرتر؛ زمان دقیق آن هم مورد مناقشه است). (40) بالاخره حجم مطالب به قدری زیاد شده بود که دیگر احتمال نمی‌رود دیرتر از این تاریخ انتشار آن به شکل کتاب صورت گرفته باشد. (41)
مشکلی نظیر این در تکوین حدیث مطرح است. پرسشی که باید مطرح کرد این است: آیا در همان دوران اوّلیّه مصنّف‌های کهن (مجموعه‌هایی که باب‌های آنها برحسب موضوعات مرتب می‌شد) به صورت مکتوب وجود داشته است؟ کهن‌ترین این آثار حدوداً در اواسط قرن هشتم، یکصد سال پیش از مجموعه‌ی رسمی احادیث (صحیح بخاری و مسلم) گردآوری شده است. به بیان این پرسش به تفصیل در ادامه‌ی مقاله خواهیم پرداخت.
[219] محدث و متکّلم بصری، سعیدبن أبی عروبة (م 157 ق) از نخستین عالمانی است که در کتب «اوائل» او را در شمار مصنَّفون متقدّم دانسته‌اند. (42) در شهر بصره (همانند کل عراق)، مردم برای انتشار شفاهی احادیث اهمّیّت زیادی قائل بودند. این امر بدین معناست که بیشتر بصریان احادیث را از بر می‌کردند (و آنها را از روی نسخه‌ای نمی‌خواندند). چنانچه کسانی مدارک مکتوبی داشتند، در حضور جمع از آن استفاده نمی‌کردند. درباره‌ی سعید بن أبی عروبة نقل شده که «لم یکن له کتاب، إنّما کان یحفظ؛ او اصلاً کتابی نداشت؛ عادت داشت مطالب را به حافظه بسپارد». (43) این امر وضعیت نهایی و تثبیت شده نبود، زیرا به عکس در برخی گزارش‌ها صراحتاً آمده است که دیگر عالمان بصری مانند همّام بن یحیی (م 165 ق) در مواردی به کتاب‌های خود مراجعه می‌‌کردند. (44) آیا سیعدبن أبی عروبة واقعاً تمام مصنّف خود را بی‌کم و کاست تنها در ذهن خود نگه می‌داشت؟ این کار از قراین محال می‌نماید. چنان که از نمونه‌های بسیار قدیمی از قبیل مصَنَّف عبدالرزاق بن همّام [صنعانی] (م 211 ق) و مصنَّف ابن أبی شبیه (م 235 ق) بر می‌آید، این مصنفات بسیار حجیم و چند جلدی بوده‌اند. در واقع ادلّه‌ای هم داریم که نشان می‌دهند چنین وضعیتی حاکم نبوده است. نقل است که سعیدبن أبی عروبة کاتبی شخصی به نام عبدالوهّاب بن عطا داشت که همیشه وی را همراهی می‌کرده و کتاب‌هایش را می‌نوشته است. (45)
مدّت‌ها مدید در بصره کسی از عالمان نمی‌پذیرفت که از یادداشت‌های شخصی (هیپومنِماتا) خود در ملأ عام استفاده کنند و به این طریق بر وثاقت برخی از احادیث خود بیفزایند. مَعمربن راشد بصری (م 153 ق)- یکی دیگر از گردآورندگان اوّلیّه مصنَّف‌ها- که در صنعاء زیسته است در دوره‌ی سکونتش در یمن عادت کرده بود «از کتاب‌هایشان خوب مراقبت کند و احادیث را از روی آنها بخواند»، زیرا در آن دیار از حفظ خواندن مطالب اهمیتی نداشت، اما همو در بازدیدهایی که از وطنش بصره داشته، ناگزیر احادیث را از حفظ می‌گفته است. (46)
نقل است که نقّاد مشهور حدیث، یحیی بن قطّان بصری (م 198 ق) نیز حدیث را از حفظ می‌خوانده، (47) اما هنگام نقل احادیث بلند، آنها را از روی مکتوبات (= کتب) شاگردانش قرائت می‌کرده است. (48)
در کوفه، دومین مرکز علمی عراق، نقل حدیث از حفظ (همانند مدینه) مورد پسند بود. نخستین گردآوردنده‌ مصنَّف در کوفه، یحیی بن زکریا بن أبی زائدة (م 182 ق) از حفظ نقل روایت می‌کرد (49) و وکیع بن جرّاح (م 197 ق) [220] هم که مصنَّف او را الگوی کار خود قرار داده بود، چنین می‌کرد. (50)
یکی از مصنّفان متقدم که مجموعه‌هایش به دست ما رسیده است، ابن أبی شیبة (م 235 ق) از اهالی کوفه است. وی برخی ابواب اثر عظیم خود را با این جمله آغاز کرده است. «این مطلبی که من با حافظه‌ام از پیامبر دانسته‌ام». (51) این شیوه‌ی عجیب بیان نشان می‌دهد هنوز برخی از گردآورندگان لازم می‌دیده‌اند حتی در جایی که نوشته‌هایشان بالغ بر چندین مجلّد می‌شده، آنها را یادداشت‌های شخصی (هیپومنماتا) معرفی کنند.
روشن است که استفاده از یادداشت‌های شخصی (هیپومنماتا) در ملأ عام تا مدّت‌های طولانی در عراق قابل قبول نبود. از همین‌رو، کتب «اوائل» اطّلاعاتی در باب عالمانی ثبت و ضبط کرده‌اند که نخستین بار از کتاب‌های خود آشکار در حضور دیگران برای توثیق روایات منقول بهره برده‌اند. اینان عبارتند از: روح بن عُباده‌ی بصری (م 206 ق) و أبواُسامه (حمّاد بن اُسامة) کوفی (م 202 ق). (52) از سوی دیگر، نقل است که سُفیان بن عُیینه (م 196 ق) در پاسخ به این درخواست که به او می‌گفتند «کتاب‌هایت را نشان ده» چنین می‌گفت. «من هر چیزی را در حافظه‌ام بسیار صحیح‌تر از کتاب‌هایم نگه می‌دارم». (53)
وقتی بغداد، مرکز خلافت، در محوریت علم حدیث و به طورکلی علوم اسلامی بر شهرهای بصره و کوفه پیشی گرفت، به تدریج مردم از این روش که احادیث را از بر بخوانند پرهیز کردند. از میان محدثان بزرگ بغداد در نیمه‌ی اوّل قرن نهم میلادی (/سوم هجری)، یعنی علی بن المدینی (م 235 ق)، یحیی بن مَعین (م 241 ق) و احمدبن حنبل (م 241 ق) تنها علی بن المدینی، که از قضا از بصره آمده بود، این روش را ادامه داد. در مقابل، احمدبن حنبل چندان به این امر اعتنا نداشت. فی‌المثل وی می‌گفت حدیث عبدالرزاق از مَعمَربن راشد را- که در یمن می‌زیسته و به جد از کتاب‌هایش استفاده می‌کرده است (نک. همین مقاله، پیشتر)- بر حدیث بصریان ترجیح می‌دهد؛ چه اینان به دلیل تکیه بر حافظه‌شان، گرفتار خطا می‌شوند. (54) از سویی دیگر، نقل است احادیثی که مَعمَر در بصره روایت می‌کرد، خطاهایی در بر داشت. (زیرا وی در آنجا از حفظ نقل می‌کرد). (55)
احمدبن حنبل که مجموعه‌ای چند جلدی از حدیث را در قالب مسند گرد آورده بود، از اهمیت نگارش در حیطه‌ی کار خود نیک آگاه بود. نقل است که وقتی یکی از شاگردانش به او گفت «اگر علم (یعنی حدیث) کتابت نشده بود، از میان رفته بود»، پاسخ داد. «بلی، واقعاً اگر کتابی از احادیث نبود، آنگاه ما (محدثان) چه کاره بوده‌ایم»؟ (56)
تراجم نویسان یحیی بن مَعین، وی را به سبب نگارش و برجا نهادن «کتاب‌های» کثیر ستوده‌اند. (57) [221] در واقع منابع رجالی او را محدثی دانسته‌اند که بیشترین تعداد احادیث را در زمان خودش نگاشته است. (58)
می‌بینیم این حکم که حدیث را باید علی‌العموم از حفظ روایت کرد، در بغداد لغو می‌شود، همان‌گونه که در دیگر مراکز غیرعراقی پیش از این کنار گذاشته شده بود. چنین تحولی کاملاً طبیعی بود، گویی به هر اندازه که حجم مطالب مورد رجوع عالمان زیاد می‌شود، فراگیری و استفاده از آن‌ها با تکیه‌ی صرف بر حافظه ناممکن بود. اگرچه این احادیث در محافل متعدد و دور از هم منتشر شده بود، به همان اندازه عالمان از بروز اشتباهات پرهیز و ابا داشتند؟

دوم

تا اینجا این پرسش بسیار مهم را به کلی نادیده گرفتیم که چرا در یهودیت و اسلام، مردم- دست‌کم نظراً- در چنین دوره‌ی طولانی قائل بودند که نقل شفاهی احادیث ضرورت دارد. پاسخ این پرسش ما را به عقب، یعنی همان نقطه‌ی شروع بحثمان باز می‌گرداند.
شک نداریم که قرن‌ها براساس دیدگاه رایج و حاکم در یهودیت، تنها کتاب مقدس مقدر بوده است که نوشته شود، و میشنا و تلمود بایست به صورت سنّتی شفاهی همراه آن مورد استفاده قرار می‌گرفتند. در بسیاری روایات اسلامی- چه احادیث نبوی و چه روایات صحابه و تابعین- دیدگاهی مشابه با این مطرح شده که می‌گوید «قیید العلم»، یا ثبت و نگارش احادیث ممنوع است.
جا دارد به طرح چند نمونه از این احادیث بپردازیم. بنا بر گواهی ابوسعید خدری، در حدیث بسیار مشهوری در این‌باره، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است. «هیچ چیزی از جانب من ننویسید، مگر قرآن را؛ پس اگر کسی چیزی علاوه بر قرآن نوشته است باید آن را از میان ببرد». (59) دیگر حدیث نبوی که نقل آن به أبوهریرة می‌رسد و به همین اندازه مشهور است می‌گوید: «آیا می‌خواهید کتابی در کنار کتاب خدا باشد؟ کتاب‌هایی که امّت‌های پیش از شما را گمراه ساخت، همان کتاب‌هایی بودند که در کنار کتاب خدا نوشته بودند». (60) در این حدیث، اشاره‌ی ضمنی به آموزه‌های شفاهی یهود- که در آن زمان صورت مکتوب یافته بود- بسیار قابل توجه است!
می‌گویند هنگامی که از خود ابوسعید خُدری، صحابی معروف درخواست کتابت کردند، وی پاسخ داد:
آیا می‌خواهید از این [نوشته] نسخه‌هایی از قرآن را بسازید؟ پیامبرتان عادت داشت چیزها را برای ما نقل کند (کان یُحدَثنا)؛ پس شما [نیز] باید آنچه از ما می‌شنوید به حافظه بسپرید، درست همان‌گونه که ما آنچه از پیامبرتان شنیده‌ایم در حافظه خود نگه داشته‌ایم». (61)
[222] عبیدة بن عمرو السلمانی و ابراهیم بن یزید النخعی، هر دو از تابعین به شاگردانی که سخنان آنان را می‌نوشتند، توصیه می‌کردند. «لاتُخَلِدنّ عنّی کتاباً؛ هیچ یک از سخنانی که از من نگاشته‌اید تا آخر نگه ندارید». (62)
این گروه محدثان در برابر دیگر محدثانی قرار داشتند که آشکارا اجازه‌ی نگارش سخنانشان را می‌دادند. در آغاز این اجازه منحصر به مواردی بود که صرفاً به منظور یادداشت‌برداری یا خلاصه‌نویسی انجام می‌گرفت. این نکته گاه از تعابیر برخی احادیث به روشنی برمی‌آید. مثلاً أبوهریرة در روایتی دیگر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده که ایشان به فردی گله‌مند از حافظه‌ی ضعیفش فرموده است. «حافظه‌ات را با دست راستت یاری ده». (63) همچنین از نوه‌ی پیامبر، حسن بن علی (علیه السلام) نقل شده که به فرزندان و برادرزادگانش توصیه کرده است. «علم را فرا گیرید، امّا اگر از میان شما کسی قادر به روایت [از حفظ] نیست، باید مطالب را بنویسد و در منزلش حفظ کند». (64)
با تمام این احوال، احادیث گروه دوم نباید ما را از این واقعیت غافل کند که نفی کتابت احادیث در میان محدثان گروه نخست صراحتاً بر ممنوعیت یادداشت‌های شخصی (هیپومِنماتا) نیز دلالت دارد. همچنان که پیشتر آوردیم، چنین یادداشت‌هایی اگر هم تهیه می‌شد، بایست محو یا نابود می‌شد. (65)
چرا بنابراین دیدگاه، فقط قرآن باید به نگارش در می‌آمد، امّا می‌پنداشتند که حدیث را تنها می‌توان در حافظه نگه داشت و شفاهاً نقل کرد؟ چرا آموزه‌ی مکتوب ثانوی در کنار قرآن نباید وجود می‌داشت؟ تلاش‌های پیشین در تبیین این نکته وابستگی بسیار به متن احادیث داشته است. تفسیر مطرح شده از محتوای این احادیث بر اساس همان فهمی است که عالمان مسلمان در قدیم داشته‌اند. متداول‌ترین دلایلی که برای مخالفت با نگارش حدیث گفته‌اند به قرار زیر است:
1) بیم آن بود که کتابی ثانوی و مشابه قرآن ساخته شود یا احادیث با متن قرآن آمیخته شود (این امر به ویژه در زمانی که وحی همچنان استمرار داشت، در برابر احادیث نبوی صادق بود). (66) این روایت سه تن از گردآورندگان و کاتبان قرآن را یاد می‌کند که با کتابت احادیث و اقوال سخت مخالفت می‌ورزیدند. زیدبن ثابت (م 46 ق در مدینه)، عبدالله بن مسعود (م 32 ق در کوفه) و ابوموسی اشعری (م 42 ق در بصره). (67)
2) [223] بیم آن می‌رفت که احادیث مکتوب مردم را از قرآن دور یا منحرف کند. یهودیان و مسیحیان به سبب پیروی از کتاب‌هایی جز وحی راستین به گمراهی و انحراف دچار شده بودند. لذا جلوگیری از خطایی مشابه لازم و مهم می‌نمود. (68)
3) ترس از این بود که چه بسا مردم بیش از حد به ظاهر کلماتی مکتوب تکیه کنند که خصلت موقتی و گذرا دارند؛ در عوض آنچه را که باید همواره به دل بسپارند، از بر نکنند. (69)
4) نگرانی از اینکه احادیث به دست نااهلان (الی غیر أهله) بیفتد. (70) همین نگرانی را باید دلیل آن دانست که برخی از محدثان در وصایای خود بر نابود کردن تمام یادداشت‌هایشان پس از مرگشان تأکید می‌ورزیده‌اند. (71)
ناقدان متأخّر حدیث (ابن قتیبة، خطیب بغدادی، ابن عبدالبّر، ابن حجر) ناگزیر تدوین مکتوب حدیث را به عنوان واقعیت پذیرفتند. از این‌رو درصدد برآمدند تا میان احادیث منع کتابت و جواز کتابت سازگاری برقرار کنند. مثلاً می‌گفتند احادیث جواز متعلق به دوره‌ای متفاوت (زمانی که وحی نازل نمی‌شده) یا دوره‌های بعدتر است. (72)
اگر احیاناً معلوم می‌شد حدیثی در جانبداری از کتابت حدیث در زمانی متأخّر صادر شده است، برای رفع تعارض می‌گفتند که سنّتی، سنّت دیگر را نسخ کرده است. (73) دیگر استدلال رایج [در میان این عالمان] این است که پیامبر اکرم به معدودی از صحابه، مانند عبدالله بن عمرو بن العاص که در کتابت خبره بودند، اجازه نگارش داده بود، (74) اما دیگران را که در کتابت کمتر توانا بودند، مجاز ندانسته بود. (75) دیگر راه سازش میان این دو دسته از احادیث آن بود که منع نگارش (فقط) ناظر به کسانی بوده که در خطر اعتماد بیش از حد به کلمات مکتوب بوده‌اند؛ اما اجازه کتابت برای کسانی بوده که از این خطر در امان بوده‌اند. (76) و سرانجام به این استدلال بر می‌خوریم که محدثان طبقه‌ی نخست (چون ابن عباس، شَعبی، زُهری، قتادة و دیگران) همگی اعراب خالص و برخوردار از حافظه‌ا‌ی بسیار قوی بوده‌اند. در دوره‌های بعد اوضاع چنین نبود؛ لذا کتابت حدیث امری ضروری می‎نمود. افزون بر این حجم فراوان روایات ضرورت ثبت و نگارش آن را دو چندان می‌ساخت. بدون کتابت، چه بسا بخش بزرگی از روایات از دست می‌رفت. (77)
اکنون به بررسی علل باز می‌گردیم که برای تغییر مخالفت با نگارش احادیث ارایه شده است. در باب تبیین‌ها و تفاسیری که برخی از محققان جدید مصری در این‌ باره بیان کرده‌اند- و در آن‌ها افزون بر دیدگاه‌های قدما، چندان مطلب قابل توجهی نمی‌توان یافت- ترجیح می‌دهم خوانندگان را به فصلی اختصاصی [224] از کتاب خوتیر ینبُل با عنوان وثاقت متون حدیثی (78) ارجاع دهم. تلاش‌های نَبیه عبّود (79) و فؤاد سزگین (80) نیز برای تبیین این مسئله در همین راستا بوده است.
گلدتسیهر تلاش‌های متعددی برای فهم این موضوع انجام داد. وی در مقاله‌ی متأخّرش با عنوان «منازعات در باب جایگاه حدیث در اسلام»، (81) از نزدیک به وارسی منابع پرداخت. از نظر او، یکی از انگیزه‌های تغییر موضع در باب کتابت حدیث، بیم و هراسی بوده است که عالمان متّقی از وقوع تغییر احتمالی و ناخواسته (سهوی) در الفاظ و عبارات اصلی حدیث داشته‌اند. (82) انگیزه‌ی دیگر از نظر وی، ردّ آن دسته روایاتی بوده است که در باب فضائل قرآن رواج یافته بود بسیاری گروه‌ها بر ردّ آن تأکید می‌ورزیدند. (83) سومین انگیزه بنا به گفته‌ی او «وجه غرض‌ورزانه» (و به عبارتی دیگر، سرکوب و مخفی کردن مضطرب) است. (84) با آنکه تمام این مباحث، همچنان که گلدتسیهر هم نیک دریافته بود، (85) برای [تأیید] نقل «شفاهی» احادیث مشابه نیز به کار می‌رود، به نظر وی این ادلّه بیشتر با شکل تثبیت شده روایات در قالب مکتوب‌شان تناسب دارند.
گلدتسیهر در کتاب مطالعات اسلامی خود کوشیده است تا با فاصله گرفتن بیشتر از منابع و مآخذ، این پدیده را توصیف و تبیین کند. او در این اثر، بر این نظر است که احکام فقهی مکتوب کمتر توانسته‌اند تلاش‌های نخستین مکاتب اهل رأی در جریان مستقل شکل‌گیری احکام را گرفتار تعویق و تأخیر کنند». (86) در واقع فقیهان و قضات به طور خاص در جبهه مخالفان (آراء و) احادیث مکتوب ظاهر شده‌اند؛ (87) با این حساب، دیدگاه گلدتسیهر، چنان چه تعمیم کلی داده نشود، بی‌اساس به نظر نمی‌رسد. از سوی دیگر، نباید از یاد برد که به ویژه از میانه‌ی سده هشتم میلادی به بعد (نیمه‌ی قرن دوم هجری) در میان اهل رأی، نه تنها مخالفان حدیث مکتوب بلکه موافقان آن نیز فراوانند. (88) قرین صحت آن است که فرض کنیم در دوره‌های بعدتر، گردآوری احادیث صرفاً به منظور تأیید و جانبداری عالمان از آرای خود نبوده است، بلکه بیشتر از آن، حمیّت (و اشتیاق) جدی گردآوردندگان سبب‌ساز امر جمع و کتابت بوده است. به همین دلیل، گاه می‌بینیم ایشان روایاتی را انتشار داده‌اند که با باورهای آنها و یا با دیگر احادیث نیز متعارض بوده است.
در ادامه‌ی مقاله، مجدداً به بحث از این پرسش از نو خواهیم پرداخت. تلاش ما برای حلّ مسئله نه برای جایگزینی [پاسخمان] به جای راه‌حل‌های قدیمی، بلکه به نیت افزودن آن به موارد قبلی است. بحث اصلی مورد نظر ما در این مقاله از سویی ملهم از «وجه مغرضانه» مطرح شده توسط گلدتسیهر است، که گاه در ارتباط با ردّ نگارش حدیث می‌توان آن را یافت، و از سویی دیگر ملهم از پاسخی است که محقّقان یهودی به پرسشی مشابه‌ی این در حیطه‌ی (کاری) خود ارائه داده‌اند.
[225] در متون محققانه یهودی، اساساً پنج پاسخ را در تبیین و توضیح این مسئله می‌توان یافت. (89) با این همه، این راه‌حل‌ها در اغلب موارد حدسی و فرضی‌اند؛ ظاهراً محال می‌نماید که برای این موارد به شواهدی عینی (و ملموس)، شواهد متنی یا جز آن استناد کرد. (90) نظریه‌هایی که کمتر مطرح شده‌اند به قرار زیر است:
1. منع نگارش با این هدف بوده که «بررسی احکام فقهی به جمعی از علمای فاضل و خبره» محدود شود.
2. منع نگارش «دلیلی اسرارآمیز داشته است؛ گویی احساس غالب این بوده که فقط «یک» تورات مکتب باید وجود داشته باشد».
3. این اقدامی احتیاطی بوده تا با الحاق هرگونه مطالب اضافی بدعت‌آمیز با [حتی] افزودن کل یک رساله که اصالتشان در مدارس علمی مورد مناقشه بوده است مقابله کنند.
4. دلیل منع نگارش عبارت است از «عدم وثاقت و اعتبار کلمات مکتوب که گویی خیانت‌آمیز و فریبکارند». (91)
درباره‌ی دو مورد نخست، می‌بینیم که مباحثی عیناً یا تقریباً در میان عالمان مسلمانی که با کتابت احادیث مخالفت داشته‌اند، ابراز می‌شده است. فی‌المثل نکته‌ی شماره‌ی 1 در اینجا را باید با شماره‌ی 4، در بالا، ص [223] و نیز شماره‌ی 4، در ادامه، ص [227] مقایسه کرد؛ و نکته‌ی شماره‌ی 2 در اینجا را با نکات 1 و 2 در صفحات [222-223]. نکته‌ی 4 استدلال اصلی عالمان مسلمان در حمایت از «سنّت شفاهی» (الروایة المسموعة) و مخالفت با سنّت «نسخه‌برداری مکتوب صرف» (که عموماً کتابت نامیده می‌شد) بوده است. (92) برای نکته 3 نظیری یافت نمی‌شود.
با تمام این احوال، نظریه‌ای که به طور غالب محقّقان یهودی مطرح می‌کردند، به قرار زیر است:
5. آموزه‌های شفاهی در نیت اصلی عالمان و معلّمان فقه یکپارچه، پایان یافته یا نهایی تلقی نمی‌شده است. از این‌رو، با ممانعت از نگارش آن، نوعی انعطاف‌پذیری حفظ می‌شد، [به عبارتی دیگر] امکان تصحیح قوانین و ایجاد سازگاری (و انطباق) وجود داشت. در صورت لزوم می‌توانستند احکام را تغییر دهند و حتی برخی قوانین را نسخ کنند. (93)
بی‌هیچ تردیدی، اغلب در پس مخالفان مسلمان با کتابت احادیث، دیدگاهی شبیه به این وجود است. گو اینکه توقع داریم این نکته بسیار به ندرت ابراز شده باشد. با این همه، نمونه‌هایی اندک هست که به روشنی بر این وجه دلالت دارد.
[226] 1) بنابر گزارشی از ابن‌شِهاب زُهری (م 125 ق)، (94) خلیفه‌ی دوم، عمر (حک. 13-23 ق) زمانی در نظر داشت همه‌ی سنن (یعنی اعمال و اقوال پیامبر اکرم) به نگارش درآید، اما پس از مدتی تجدید نظر کرد و این طرح را مسکوت گذاشت. (95) بعدها عُمر در مقام دشمنی سرسخت، نه فقط برای کتابت احادیث، بلکه حتی نقل و اشاعه حدیث شفاهی ظاهر شد. از همین‌رو، نقل است که او انتشار سخنی از پیامبر را که بسیاری از صحابه موثّق نقل کرده بودند، ممنوع کرد، زیرا آزادی عمل او را در اقدامات جسورانه‌اش محدود می‌کرد. (96) این موضع افراطی، هم در مخالفت با حفظ مکتوب و شفاهی احادیث و هم در مخالفت با نقل آنها را گروه‌ها و محافل بازتر پذیرا نبودند. هرچند این نحوه «تمسّک صرف به کتاب الله» (به قولِ مایکل کوک: scripturalism) بعدها در برخی محافل تندرو (:برخی از معتزلیان و خوارج) پدید آمد، (97) امّا به طورکلی دیدگاهی میانه، بینابین این افراط و تفریط‌ها، مدت‌ها در میان عالمان متداول بود. بنابراین موضع میانه‌رو، حدیث باید «آموزه‌ای شفاهی»، همراه و توأم با قرآن، یعنی همان «آموزه‌ی کتبی» باشد. (98)
2) عبدالله بن مسعود از صحابه، و در شمار کسانی است که همواره مخالف نگارش حدیث معرفی شده است. در یک مورد، نقل شده است که پسرش به او انتقاد کرده که حدیثی را در گذشته [و در موقعیتی مربوط به قدیم] به گونه‌ای متفاوت نقل کرده است. وقتی او از پسرش پرسید چگونه جرأت می‌کند چنین چیزی را بگوید، پسرش پاسخ داد: «من آن را همان موقع نوشتم». ابن‌مسعود دستور داد تا آن دفتر یادداشت را برای وی بیاورد؛ آن حدیث [مکتوب] باید بی‌درنگ از میان می‌رفت.
3) عمروبن دینار (م 125 ق) فقیه مکی، به شاگردانش اجازه نمی‌داد احادیث وی یا آرای فقهی‌اش را بنویسند. او می‌گفت: «ممکن است در آینده آن (یعنی رأی خود) را تغییر دهم». (99)
4) یکی از ملاحظاتی که به اوزاعی (م 157 ق) از بنیانگذاران مذهبی فقهی، نسبت می‌دهند، به همین زمینه مرتبط است. از او نقل است که گفته:
«این علم (یعنی حدیث) وقتی ناب و اصیل بود که مردم آن را در درس‌ها فرا می‌گرفته، با هم آن را از بَر می‌کردند. امّا وقتی وارد کتاب‌ها شد، نور خود را از دست داد (ذهب نوره) و [227] به دست مردمانی افتاد که هیچ درکی از آن نداشتند. (إلی غیر أهله)». (100)
درست است که چنین کاربرد تمثیلی از «نور»،- به معنای کیفیتی ویژه برای حدیث کِتابت نشده- دقیقاً به ماهیت انعطاف‌پذیر و تغییرپذیر نور اشاره ندارد، امّا امری بسیار شبیه به آن را در ذهن می‌آورد. مرادم بلاواسطه بودن، شور و تحرک، خودجوشی و خودزایی است که در تعلیم شخصی و چهره به چهره حضور دارد. این ویژگی بسی برتر از یادگیری از [طریق] کتاب‌هاست؛ و اوزاعی در اینجا، از فقدان آن به مثابه‌ی واقعیتی انکارناپذیر شکوِه می‌کنند. (101) نکته‌ی دوم اوزاعی (: یعنی اینکه حدیث به دست نااهلان می‌افتد) یادآور پاسخ دیگری است که گاه محقّقان یهود به پرسشی نظیر آن در زمینه بحث خود داده بودند. «منع کتابت به این قصد بوده که مطالعه قوانین فقهی در محافل کوچکی مشتمل بر عالمان فاضل و خبره محدود شود». (102)

سوم

نقل است که نخستین بار فرمان تدوین رسمی حدیث را خلیفه‌ی اموی، عُمر بن عبدالعزیز (حک، 100- 102 ق) صادر کرد، «چه بیم آن می‌رفت حدیث از میان برود و حاملان آن نیز از دنیا بروند». (103) پیشتر برخی از حاکمان اموی از جمله مروان اول (104) (حکم. 65-66 ق) و به ویژه پدر عُمَر بن عبدالعزیز، یعنی عبدالعزیز بن مروان (م 104 ق) درخواست کتابت و جمع‌آوری حدیث را مطرح کرده بودند. (105)
پس از مرگ خلیفه‌ی دوم (عمر بن خطاب) وضعیت به8 گونه‌ای اساسی تغییر کرده بود. معدودی از صحابه یا شاید هیچ کس از ایشان باقی نمانده بود که توان ارائه احادیث را در مرأی و منظر عموم داشته باشد و این احادیث برای امویان دردسرساز نباشد. از سوی دیگر، تنقیح (و تدوین) احادیث با حمایت امویان تنها در جهت علایق حاکمان می‌توانست انجام پذیرد، گو اینکه- همانگونه که حدیث نیز آمده- کاملاً محتمل است انگیزه‌های دینی برای افراد درست‌کاری مانند عُمربن عبدالعزیز مهم‌ترین عامل و محرک بوده است. بدین‌سان، اگر گزارش‌های سنّتی صحیح باشد، عمر بن عبدالعزیز همان نقشی را برای [حفظ] حدیث ایفا کرد که عثمان (حک. 23- 25 ق) برای قرآن انجام داد.
نخستین عالمی را که از سوی عُمَر بن عبدالعزیز، مأموریت یافت، ابوبکر بن عُمربن حزم (م 120 ق) دانسته‌اند؛ (106) با این حال، معروف است که کار تکمیل و انجام نهایی این وظیفه را ابن‌شِهاب [228] زُهری (م 125 ق)، از عالمان مدینه بر عهده داشت: «نخستین فردی که علم (یعنی حدیث) را [در حجمی وسیع] گردآوری کرد و نگاشت ابن‌شِهاب بود: «أوَّل مَن دَوَّن العلمَ و الکتابَ ابنُ‌شِهاب». (107) او که در پیشبرد انتشار حدیث به صورت مکتوب نقش اصلی را عهده‌دار بوده، ظاهراً در تمام دوره‌ی حیاتش از این کار خود در تردید و رنج به سر برده است. این نکته را از برخی منقولات که از او یا درباره‌ی او به دست ما رسیده است، می‌توان دریافت. مهم‌ترین سخن زُهری که در این باب بسیار مکررّ از او نقل شده چنین است:
کنَّا نَکرَهُ کتابَ العِلمِ حَتّی أکرَهنا عَلیهِ هؤلاء الاُمَراءِ فَرأینا ألا نَمنَعهُ أحَدا مِنَ المُسلِمینَ؛ ما از نگارش علم (یعنی حدیث) اکراه داشتیم، تا این که این حاکمان ما را به این کار واداشتند. امّا اکنون بر این نظریم که هیچ مسلمانی را نباید از این کار (یعنی نگارش حدیث) منع کرد». (108)
ضمیمه‌ی تشریحی نخست در باب تعبیر «کرِة الکتابَ [ـة]» او با نگارش مخالف بود.
بی‌هیچ شک و تردیدی ترجمه بالا صحیح است، نه آن که سزگین چنین انجام داده است. «ما با نقل احادیث به شکل کتاب (یعنی صرف نوشتن متون.... بدون عرضه بر استاد و یا شنیدن از وی) مخالف بودیم». (109) باید پذیرفت که کتاب [یا کتابة] می‌تواند بر شکل ناموجّه نقل حدیث به صورت استنساخ از متون مکتوب دلالت داشته باشد. مثالی برای این معنا چنین است: «إذا حَدَّثَ [عمروبن شعیب] عَن أبیهِ عَن جَدَّهِ فَهُوَ کتابٌ وَ مِن هُنَا جَاءَ ضَعفُهُ؛ وقتی عمرو بن شعیب از پدرش، و او از پدربزرگ نقل می‌کند، روایت او «کتاب» است، و همین خود علت ضعف اوست». (110) این نکته در همه جا صادق است؛ چنان که چهار مثال زیر آن را نیک اثبات می‌کنند:
1. «اسماعیل (بن عُلَیّة) گفت. با کتابت مخالفت می‌شد (کرِهُوا الکتاب)، زیرا مردمان پیش از ایشان (یعنی اهل کتاب) به کتاب‌هایشان متکی بودند و آن‌ها را می‌ستودند؛ لذا همه نگران بودند که مردم به واسطه آن‌ها (یعنی کتاب‌ها) از قرآن منحرف شوند». (111)
2. «احمدبن حنبل گفت. أکرَهُ الکتَابَةَ عَمَّن أجَابَ فِی المِحنَةِ؛ از نگارش آنچه که فردی در دوره‌ی محنت گفته است، کراهت دارم». (112)
3. (علقمه بن وقّاص) [229] پرسید. آیا نمی‌دانی که کتابت مکروه است؟ (أنَّ الکتابَ یُکرَه؟) او (یعنی مسروق) پاسخ داد. بلی می‌دانم؛ تنها می‌خواهم آن‌ها (یعنی احادیث) را از بر کنم و سپس بسوزانمشان». (113)
4. «ابراهیم (النخعلی) از نگارش حدیث در دفترچه‌های یادداشت کراهت داشت؛ کانَ یَکرَهُ أن یَکتُبَ الحَدیثً فی الکرَارِیسِ». (114)
در تمام این نمونه‌ها اگر کتاب [یا کتابة] را به «روش نقل روایت به صرف استنساخ [متون مکتوب]» ترجمه کنیم، مفید معنایی نخواهد بود. این نکته در ترجمه‌ی سرفصل‌های این چنین هم صادق است. (باب ذکر کراهیة کتاب [ـة] العلم و تخلیده فی الصحف) (115) و (باب ما جاء فی کراهیة کتاب العلم)؛ (116) زیرا احادیثی که در این باب‌ها آمده، در مخالفت با کتابت و نگارش است، نه روش «کتابة» در نقل حدیث.
ضمیمه‌ی تشریحی دوم: آیا زُهری مجموعه‌ای حدیثی به امر امویان تدوین کرده است؟
گلدتسیهر معتقد بود تمام گزارش‌ها از تلاش‌های عُمَربن عبدالعزیز در تدوین حدیث را باید گزارش‌های غیرتاریخی دانست و کنار گذاشت. به نظر او «اخلاف شایسته [اموی] قصد داشته‌اند این خلیفه‌ی پرهیزگار را هرچه بیشتر به مجموعه‌ی سنّت اسلامی پیوند زنند». (117) اما احتیاجی علیه این دیدگاه مطرح است. هسته‌ی روایت منقول در بالا [از زُهری] احتمالاً اصیل، و قطعاً متقدم و کهن است، هرچند نمی‌توان به قطع گفت که عبارت «هؤلاء الأمراء» در آن حتماً به عُمَربن عبدالعزیز اشاره دارد. این نکته را از آنجا می‌توان اثبات کرد که عین همین تعبیر را شاگرد زُهری، مَعمَر بن راشد (م 154 ق) در کتاب الجامع (118) خود نقل کرده است. بی‌تردید محال است که مَعمَر خود این روایت را ابداع کرده باشد تا در مقامِ مصنّف، مؤیدی برای اثرش باشد. او در «باب کتاب العلم» نه تنها احادیثی در پذیرش روایت مکتوب (سه حدیث) نقل کرده، بل چهار حدیث (!) هم در ردّ این روایات آورده است. (119) امّا نمی‌توان این احتمال را منتفی دانست که اشاره‌ی ضد اموی در عبارت «این حاکمان ما را به این کار واداشتند»، از ایجاد انحرافی مغرضانه در [عملکرد یا احادیث] مَعمَر یا در واقع در زُهری نشئت گرفته است. (120) با این همه، این که با دستور امویان، زُهری نخستین کسی بوده که حدیث را در مقیاسی وسیع تدوین کرده است، ثابت می‌ماند. مرادم به وضوح این است که این حقیقت را همگان امری تاریخی دانسته‌اند و لذا قابل تردید نیست.
[230] زُهری برای استفاده‌ی شخصی‌اش عادت داشت هر تعداد حدیثی را بدون وسواس بنویسد. (121) اما تبعیت از حکم خلفا از نظر او، همچون شکستن حرمت امری محترم بود که دهه‌ها بدان پای‌بند بود؛ یعنی اجماع قدیمی بر این که تنها «کتاب» یعنی قرآن را می‌توان رسماً به نگارش در آورد، اما «تعالیم شفاهی» یعنی حدیث ممنوع الکتابة است. آیا ممکن است او خود روایت فوق را منتشر کرده باشد که مطابق آن، عُمَربن عبدالعزیز نهایتاً از طرح اصلی خود برای تدوین حدیث صرف‌نظر کرده بوده، به این امید که [زُهری] مشوقش [عُمربن عبدالعزیز] را از این طرح منصرف کند؟
نقل است که پس از تکمیل مجموعه، عُمَر بن عبدالعزیز دستور داد مجدداً زُهری نسخه‌هایی از آن در دفترهای دیگر تهیه کند. سپس می‌خوانیم که او به هر یک از نواحی امپراطوری‌اش نسخه‌ای می‌فرستاد. (122) صحت تاریخی این گزارش سخت محل تردید است، چه دقیقاً مطابق همان روایتی است که از عملکرد عثمان در تکمیل تدوین قرآن نقل می‌کنند. به هرحال، این بیشتر محتمل است که مجموعه‌ی زُهری فقط گردآوری شده، اما مطمئناً تکمیل و تدوین نهایی آن پس از فوت عُمَربن عبدالعزیز صورت پذیرفته باشد.
وقتی زُهری در مقام معلم فرزندان خلیفه هشام (حک. حدود 106-126 ق) مشغول به کار بود، خود به «انتشار» روایاتی می‌پرداخت که گردآوری کرده بود. این امر بعدها برای او منشأ نگرانی شده بود، زیرا از او نقل است که:
«حاکمان مرا به نوشتن [روایات] واداشتند (اِستَکتَبَنی). سپس من آن‌ها (یعنی فرزندان خلیفه) را به نوشتن آن واداشتم (فَأکتبتُهُم). اکنون که حاکمان آن‌ها (یعنی روایات) را می‌نویسند، من شرمگینم که این مطالب را برای هیچ کسی جز آن‌ها ننوشتم». (123)
از این پس، نگارش احادیث حتی برای کاربرد عمومی نمی‌توانست در محفل درسی زُهری ممنوع باشد، و حتی احتمالاً در شامات نیز عموماً چنین بوده است. شاگردی گزارش می‌کند. «ما قصد نداشتیم از زُهری چیزی بنویسیم، تا این که هشام او را واداشت. آنگاه او برای پسرانش نوشت و اکنون مردم حدیث می‌نویسند». (124)
اما فشار حاکمان تنها علتی نیست که زهری برای توجیه تدوین رسمی مکتوب و انتشار حدیث مطرح کرده است؛ همان عملی که از نظر او، تا مدت‌ها وقیح و ملامت‌بار بود. دیگر دلایلی که وی مطرح می‌کند این‌هاست: «اگر نبود احادیثی که از شرق به دست ما رسیده و ما آنها را نمی‌شناختیم و ردّشان کرده‌ایم، من هرگز حدیث را به نگارش در نمی‌آورم و اجازه‌ی نگارش آن را نمی‌دادم». (125) در اینجا تقابل «شرق» و [231] «غرب» عراق و شامات، خود را آشکار می‌سازد.

چهارم

هرچند زُهری دوست و حامی امویان بود، در آغاز با طرح تدوین رسمی حدیث مخالفت کرد. نتیجتاً انتظار داریم که خارج از مرزهای حکومت امویان در شام، به ویژه در عراقِ ضداموی، حتی با مخالفت‌هایی بیشتر روبرو شویم. هرچند ظاهراً هیچ حمله‌ی مستقیم و آشکاری به چشم نمی‌آید، مخالفت‌های غیرمستقیم به صورتی گسترده و به دو شکل خاص ظهور و بروز یافته است. نخست، انتشار احادیث بیشتری حاکی از مخالفت با حفظ حدیث از طریق کتابت بود. در قرن نخست هجری بحث کمتری راجع به این موضوع در میان بوده است. (126) اما تجزیه و تحلیل أسانید بنابر روش شناخت/یُنبُل (127) که قصد داشتند آخرین «حلقه‌ی مشترک‎»ی را بیابند که حدیث را منتشر ساخته است (به نظر من این لزوماً به این معنا نیست که این فرد حدیث را وضع کرده است)، به روشنی مبین این است که بحث اصلی صرفاً از اوایل سده‌ی دوم هجری (سال وفات عُمَربن عبدالعزیز) شروع شده و چند دهه تداوم داشته است. همچنین درمی‌یابیم که متأخرترین راویان مشترک که علیه نگارش حدیث سخن گفته‌اند، عمدتاً و نه منحصراً، بصری و کوفی و اهل مدینه‌اند. نیک پیداست که احادیث صحابه و احتمالاً احادیث تابعه در این موضوع، از احادیث نبوی کهن‌ترند. در این‌جا به طرح دو نمونه از احادیث دسته اوّل [از صحابه یا تابعین] بسنده می‌کنم. یکی این حدیث ابونَضرة بصری (المنذرِ بن مالک، م 109 ق) (128) [از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)] است که: «آیا قصد دارید نسخه‌هایی از قرآن را از این... برسازید؟» (129) او این حدیث را به (استاد بی‌واسطه‌ی خود) ابوسعید الخُدری نسبت می‌دهد. نمونه‌ی دیگر قاضی ابوبُردَة کوفی (م 104 ق) (130) است که این حدیث به او می‌رسد: «من کتاب‌های بسیاری از پدرم استنساخ کردم، اما او همه را پاک کرد». (131)
او این سخن را به پدرش ابوموسی اشعری نسبت می‌دهد.
احادیث نبوی در مخالفت با نگارش حدیث- که در نگاه نخست، چهار تایند- علی‌الظاهر به ترتیب این چهار حلقه مشترک را دارند: 1. هَمّام بن یحیی بصری (م 165 ق)؛ (132) 2. سفیان بن عُیینة (م 196 ق) که اصالتاً کوفی بود، امّا به مدینه نقل مکان کرد؛ (133) 3) عبد [232] الرحمن بن زیدبن أسلم (م 182 ق) اهل مدینه؛ (134) و 4. کثیربن زیدالأسمی (م 158 ق). (135) بدیهی است شماره‌های 1 تا 3 در اصل یک حدیث‌اند که صرفاً با تعابیری متفاوت از راویان مختلف نقل شده‌اند. إسناد آن از این قرار است: پیامبر- ابوسعید الخدری- عطاء بن یسار- زید بن أسلم (نمودارهای الف-1 و الف-2) و پیامبر- ابوهریرة- عطاء بن یسار- زیدبن أسلم (نمودار الف-3). بدین ترتیب کسانی که جوان‌ترین راوی مشترک خوانده شده‌اند، جوان‌ترین راوی مشترک در نسل دوم شده‌اند (در اصطلاح‌شناسی یُنبُل «حلقه‌های مشترک فرعی» خوانده شده) جوان‌ترین راوی مشترک واقعی عبارت است از زید بن أسلَم (م 136 ق)، (136) فقیه مدنی که مشهور است- و مورد مناقشه است- که رأی خود را در تفاسیر قرآنی بیان می‌کند. (137) دو حدیث نبوی باقیمانده یعنی شماره‌های الف1-2-3 و الف-4 به تبع در مدینه و حدوداً اواسط قرن دوم هجری (هشتم میلادی) منتشر شده‌اند. یکی از این احادیث- که علاوه بر «انتشار» روایاتی نسبتاً متفاوت و به صورت گسترده‌ای در آنجا انتشار یافته است. (138) این احادیث را با جزئیات بیشتر در شرح نمودارها به بحث خواهیم گذاشت.
دومین شکل مخالفت با فرمان حاکمان اموی به تدوین رسمی حدیث، این بود که بر نقل و روایت شفاهی (و از طریق حافظه)، به ویژه در مراکز علمی عراق تأکید می‌شد. در مباحث گذشته، (139) نمونه‌هایی از منتقدان بصری حدیث یاد کردیم که به این دیدگاه پای‌بند بودند و نیز از مُصَنِفُان بصری و کوفی سخن گفتیم که مجموعه‌های خود را بدون «نوشته/کتاب» قرائت می‌کردند. اکنون با ارائه نمونه‌های بیشتر، نشان می‌دهیم عالمان متقدم اسلامی خود موضوع از بر کردن حدیث را به راویان شهرهای عراق ارتباط می‌دادند.
احمدبن حنبل حفظ و نقل احادیث تنها به کمک حافظه را مذهب بصریان دانسته است. (140) او گزارش می‌کند چگونه ابن‌عُلیَّه (م 192 ق)، (141) محدّث و متکلم بصری، [233] از حدیثی نبوی به نفع کتابت حدیث به خشم آمده است. حدیث مورد اشاره‌ی وی، مکی و منقول از عمرو بن شعیب است. (142) احمد بن حنبل، قتادة بن دِعامَه (م 118 ق) (143) عالم نابینایی را که خود بصری است، این‌گونه توصیف کرده: «او از مردم بصره حافظه‌ای بهتر دارد» (أحفظ مِن أهل البَصرة). (144) و باز همین احمد بن حنبل است که می‌گوید وی احادیثی را که عبدالرزّاق از مَعمر نقل کرده بر احادیث بصریان ترجیح می‌دهد (چه بصریان با تکیه بر حافظه‌ی خود، مرتکب خطاهایی می‌شوند). (145)
حُفّاظ کوفی احادیث نیز بسیار مشهورند. (146) الأعمش کوفی (م 147 ق) را محدّث [علی الإطلاق] کوفیان زمان خود دانسته‌اند که البته «هیچ کتابی نداشت» (کانَ مُحدّثَ الکوفَة فی زَمانِهِ وَلَم یَکن لَهُ کتابٌ). نقل است که او «بهترین قاری قرآن و حافظ حدیث در کوفه بوده است» (کانَ أقرَثَهُم لِلقُرآنِ و أحفَظَهُم لِلحَدیثِ). (147)
بنابراین یکی از دلایل ابراز مخالفت شدید، و به طور خاص علیه حدیث مکتوب، در عراق را می‌توان در مخالفتی جست که در شهرهای ضد اموی بصره، کوفه و مدینه نسبت به دمشق اموی وجود داشت. در بیرون از شام، مردمان بسادگی آماده پذیرش احادیثی نبودند که با حمایت حکومت اموی تدوین شده و انتشار یافته بود. به عنوان نمونه، زُهری هر از گاهی اظهار کرده است که از سوی حکّام تحت فشار بوده تا احادیثی را که برای آنها موردپسند بوده بپذیرد. (148)
در آن دوره، جامعه‌ی اسلامی گرفتار انشقاق‌های متعدد کلامی و ظهور فرقه‌های زیاد بود. احتمالاً از همین‌رو نگران بودند اگر هر فرقه و گروه سیاسی- و در واقع هر یک از علما- از فرمان امویان تبعیت کنند و آشکارا مجموعه‌ی حدیثی خود را به شکل مکتوب انتشار دهد، وحدت اسلامی دیگر از بین برود و قابل اعاده نباشد. در این میان، آموزه‌ی شفاهی که انعطاف‌پذیر بود در ظهور انشقاق‌های کمتر تهدید کننده بود. احتمالاً تا زمانی که «آموزه‌ی شفاهی» به شکل مکتوب درنیامده بود، مردم می‌توانستند با این ایده که سنّت یکی است و واحد- همان‌طور که درباره‌ی روایت مکتوب قرآن قائل بودند- به حیات خویش ادامه دهند.
دیگر دلیل محتمل در رد و انکار حدیث مکتوب به قرار زیر است. محدثان بصری معمولاً متکلّم بودند، و عمدتاً قدری مذهب (به عنوان نمونه ابن‌عُلَیة و سعیدبن أبی عروبة). آنها عادت داشتند در مباحث خود با «آموزه شفاهی» انعطاف‌پذیر مواجه باشند و از این امر خشنود نیز بودند. [234] می‌توانیم چنین نکته‌ای را در مورد عالمان حاضر در مراکز قوی شیعه، کوفه و مدینه نیز صادق بدانیم، امتیاز و برتری یک آموزه‌ی شفاهی بر نوع مکتوب (دست دوم) آن در این بود که برای دفاع از [آرای] خود و رد دیدگاه‌های مخالف به کار گرفته می‌شد. در مقام «آموزه‌ی مکتوب»، قرآن فی حدّ نفسه کفایت می‌کرد. متن آن ثابت بود و حفظ دقیق واژگان آن و روایت آنها تحت نظارت شدید قُراء بود و این خود فن عالمانه‌ی مجزایی به شمار می‌رفت، تمام آنچه که می‌توانست انجام شود صرفاً تفسیر این متن لایتغیر بود. اما «آموزه‌ای» که صرفاً شفاهی مطرح می‌شد، می‌توانست از طریق افزودن برخی اضافات، حذف، اعمال تغییرات جانب‌دارانه، تحریف- و نه جعل صرف- به دلخواه فرد درآید. مطالعات فان إس (149) و مایکل کوک (150) هر دو، هم اصل این اتفاق و هم چگونگی آن را نشان می‌دهند. مطمئناً تمایل به این که حدیث انعطاف‌پذیر و غیر مسجّل باشد، در تلاش برای حفظ احادیث به صورت آموزه‌ی شفاهی نقش داشته است. اما ظاهراً سرانجام تکوین این سیر به نقل حدیث از حفظ، به ویژه در بصره، منتهی می‌شود که به منزله‌ی رقابتی مهارتی بوده است.
اکنون حامیان حدیث مکتوب در کجا ایستاده‌اند؟ تجزیه و تحلیل اسنادهای احادیث مربوطه مبیّن این است که اظهار رسمی موافق با کتابت در همان سده‌ی نخست منتشر شده بوده است. نام صحابی پیامبر عبدالله بن عمرو بن العاص (م 64 ق) از مکه (151) مکرراً مطرح می‌شود. در برخی موارد او را راوی اصلی (152) می‌دانند و در موارد دیگر او و آمادگی‌اش برای نگارش، موضوع بیانیه رسمی است. (153) احتمال دارد که او در یک مورد، همچنان که راوی ا صلی است، جوان‌ترین راوی مشترک نیز باشد. (154) عبدالله بن عمرو صاحب یک «صحیفه» بود، کتابچه‌ای مشتمل بر احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه که وی آنها را نگاشته بود، اما او، آنچنان که دیگران یادداشت‌هایشان را مخفی نگاه می‌داشتند این صحیفه را (که با اطمینان می‌توان مشهورترین صحیفه از نوع خود انگاشت) پنهان نگاه نداشت. برعکس او در میان جمع بدان می‌بالید و حتی بدان نام «الصادقة» داده بود. همچنین این صحیفه به طور خاص و مکرر، موضوع حدیثی منقول است که به عبدالله در مقام راوی اصلی آن ختم می‌شود. (155) سپس صحیفه از پدر به پسر و به خانواده، عبدالله بن عمرو می‌رسد. در ادامه‌ی بحث مجدداً به آن می‌پردازیم.
[235] با این همه، گسترش احادیث موافق با حفظ سنّت به شکل مکتوب، عمدتاً در ادامه‌ی سده‌ی دوم هجری صورت گرفت. بسیاری از احادیث صرفاً در این دوره شاخه شاخه شده (سلسله راویان مختلف یافته) و مواردی که می‌توانند متقدم‌تر باشند نیز مجدداً در همین دوره حلقه‌های جدید یافته‌اند (در اصطلاح‌شناسی یُنبُل «حلقه‌های مشترک فرعی» یا pcls). نام عمرو بن شعیب مکّی (156) (م 118 ق) بارها در این زمینه مطرح شده، چه در مقام جوان‌ترین راوی مشترک (cl) یا به عنوان جوان‌ترین راوی مشترک در دومین طبقه (pcl). (157) او نوه‌ی عبدالله بن عمرو بود و صحیفه‌ی متأخّران را به ا رث برده بود. گاه این‌گونه از او انتقاد می‌شد که صحیفه را صرفاً «یافته است» نه اینکه آن را از پدرش «شنیده» (و سماع) کرده باشد. (158)
در عین حال منتقدان بومی حدیث، حفظ کردن احادیث را همراه با عراقیان، به ویژه بصریان، (159) می‌پذیرفتند. آنها [پذیرش] «صحیفه‌ها» را نوعی گرایش به همراهی با شام (160) و مکه و یمن (161) می‌انگاشتند. البته این صحف به شدت از سوی مخالفان کتابت حدیث رد و طرد می‌شد.
در مکّه یکی از حامیان نگارش حدیث مجاهد (162) (م 104 ق) بود؛ نقل است که وی یکی از کتب (هیپومنماتای) خود را به یکی از شاگردانش برای نسخه‌نویسی داده بوده است. (163) یک نسل بعد، ابن جُریج مکی (164) (م 152 ق)، [همراه با] سعیدبن أبی عروبة، (165) یکی از متقدم‌ترین مؤلفان اثر [به سبک] مصنف (166) می‌بالید که: «هیچ کس همچون من مجموعه حدیثی مکتوب گردآوری نکرده است «مَا دَونَّ العِلمَ تَدوینی أحَدَّ». (167) تقریباً در همین زمان است که بصریان سعید بن ابی عروبه را به سبب نداشتن حتی یک کتاب می‌ستودند.
البته در مکّه مخالفانی با حدیث مکتوب وجود داشتند، و حامیان حدیث مکتوب در این شهر هیچ جبهه‌ی متحدی را تشکیل نمی‌دادند، همانگونه که حامیان روایت شفاهی در بصره برای مدتی طولانی چنین بودند. مشهورترین حامیان مکی حدیث شفاهی عمرو بن دینار (168) (م 125 ق) بود. علی بن المدینی خود را جزو «حفاظ» مهم شش‌گانه در میان جماعت پیامبر می‌دانست (و در میان پنج تن دیگر، دو تن بصری، دو نفر کوفی و زُهری هم مدنی! بود). (169) امّا نقل شده که عمرو بن دینار به شاگردش سفیان بن عُینیة اجازه داده که «اطراف» را بنگارد. (170)
کمترین مخالفت با نگارش حدیث در یمن به چشم می‌خورد. همّام بن [236] مُنبَّه یمنی (171) (م حدود 101 ق) مؤلّف صحیفه‌ای است که (در قالب روایت‌های متأخّر آن) برجا مانده و نسخه‌نویسی (و تنقیح) شده است. نقل است که او «کتاب‌هایی» برای برادرش وهب (172) می‌خریده است و این امر نشان دهنده این امر است که هر دوی آنها برای حدیث «مسموع» ارزش چندانی قائل نبوده‌اند. چنانکه مشاهده کردیم، (173) در موردی منقول از شاگرد همّام بن مُنَبَّه، روایت [حدیث] از حفظ، در یمن مرسوم نبود.
حال این یافته‌ها چگونه با تصویری که تاکنون مشاهده کرده‌ایم همخوانی می‌یابد؟ در آغاز در می‌یابیم که مخالفت علیه تدوین حدیث در مکّه و صنعا- مراکز علمی که دور از دمشق بودند- بسیار کمتر از عراق و مدینه بود. در مکّه و یمن، ظاهراً استفاده از «صحیفه» در پی سنّتی خاص بوده است. احتمال دارد که عبدالله بن عمرو بن العاص واقعاً در مورد حدیث مورد بحث در بالا (نمودار ج-1) را منتشر ساخته باشد. در این صورت می‌توانیم برای توجیه مسئله، دیدگاه او را این‌گونه تفسیر کنیم که یکی از مواضع خاص (و نادر) قرن اول بوده که در مخالفت با اجماع همگانی قرار داشته است مبنی بر این که حدیث باید آموزه‌ی شفاهی باشد، و این که حدیث تنها باید در دفترهای یادداشت (هیپومنماتای) شخصی و به صورت کاملاً محرمانه نگاشته شود.
چنین می‌نماید که دفاع از سنّت مکتوب در احادیث قرن دوم، چندان که باید در جهت تمهید برای مساعی امویان در تدوین حدیث نبوده است، بلکه بیشتر- دست‌کم در بخش‎هایی- عبارت از واکنشی بوده علیه مخالفت عراقیان و اهل مدینه با سنّت مکتوب. در میان پیشگامان، کسانی مانند عمروبن شعیب را شاهدیم که «صحیفه‌های» خود را به منزله میراث گرانبهای خانوادگی می‌دانند و به همین دلیل مدافع سنّت مکتوب‌اند. این خود می‌توانست منجر به ایجاد واکنش منفی از سوی بصریان شود، چنان که در مورد ابن علیّه دیدیم. (174)
معقول و محتمل نیست که حامیان سنّت مکتوب را در شمار فرق خاص «کلامی» در قرن دوم جای دهیم. اینان ظاهراً افرادی عمل‌گرا (پراگماتیست) بوده‌اند که چون «صحیفه‌های» ارزشمندی در اختیار داشتند، یا آنکه حافظه‌ای ضعیف داشتند، یا به هر دلیل دیگری، حاضر نبودند در بازی نقل روایت از حفظ شرکت کنند. در این موضع، آنان اسلاف کسانی مانند احمدبن حنبل بودند. وی بارها به بیان ماهیت مشکوک این روش پرداخت. (175) از اواسط قرن سوم هجری به بعد، ما عراقیان را نیز در میان ایشان می‌یابیم، آنها به انتشار احادیث موافق با حدیث مکتوب به نقل از راویان مشترک بسیار متأخر می‌پردازند، بدین ترتیب الخصیب بن جحدر بصری (176) (م 145 ق) ابتدا به انتشار این حدیث نبوی می‌پردازد که حضرت به مردی که از حافظه‌ی ضعیف خود شکایت می‌کرد، فرموده است، [273] «حافظه‌ی خود را با دست راستت یاری ده». (177)
پیش از این، ناقدان مسلمان به این حدیث به دیده تردید نگریسته، آن را جعل الخصیب دانسته بودند. (178) ناقدان حدیث وی را کاذب معرفی کرده بودند. (179) کاملاً محتمل است که حمایت وی از سنّت مکتوب، با اتکا و استناد به حدیث نبوی، برای او در بصره قرن دوم بسی نام و شهرت به ارمغان آورده، چرا که با این همه، بصره همچنان به شدت با نگارش حدیث مخالفت می‌کرد.
پنج حدیث وجود دارد که در متن آن آمده است. «قَیَّدوا العلمَ؛ حدیث را بنگارید». این قول را به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (180) به امام علی (علیه السلام) (181) عبدالله بن عباس، (182) أنس بن مالک (183) و حتی به عُمر (184) نسبت داده‌اند. آن حدیث در واقع سرانجام بر روی کاغذ آمد و این از سیر تکوین حدیث در قرن سوم هجری (نهم میلادی) آشکار می‌شود. همچنان که پیش از این در یهودیت اتفاق افتاده بود، اکنون در اسلام نیز آموزه‌ای شفاهی دومین آموزه‌ی مکتوب شد که به جدّ از آن دفاع می‎شد و به هیچ وجه از آموزه‌ی مکتوب اصیل (و اصلی) درجه‌ی پایین‌تری نداشت. (185)
اما نمی‌توان گفت که حامیان سنّت مکتوب کاملاً بر مخالفانشان غلبه یافته و پیروز شدند. یکی از مؤلفه‌های اساسی روایت شفاهی که طی سده‌ی سوم، و حتی پس از آن، از میان نرفت، این بود که کمال مطلوب در نقل سنّت تنها با «سماع» یا شنیدن از زبان استاد حاصل می‌شد. روایت «صرفاً نسخه‌نویسی شده» (: کتابة) را همچنان ضعیف می‌انگاشتند و همواره از آن پرهیز می‌کردند. (186) شایسته‌ی توجه است که حتی مجموعه‌های مدوّن احادیث که بخاری و مسلم و جز آنها گرد آوردند، می‌بایست از طریق سماع (187) گردآوری شده باشد، البته در عمل فقط تعداد قلیلی از افراد موفّق به شنیدن این مجموعه‌های عظیم، به طور کمال و تمام، در سخنرانی‌های مؤلفان آنها یا سماع از طریق راویانی موثّق شده‌اند. (188)

[244] شرح نمودارها

نمودارهای صفحات پیشین إسنادهای بسیار مهمی را نشان می‌دهد که در این مقاله بنابر تجزیه و تحلیل شناخت/یُنبُل مورد بحث قرار گرفته است. این روش خاص تجزیه و تحلیل إسناد را به نام این دو نفر می‌خوانم، زیرا یوزف شاخت آن را در کتاب مبادی فقه اسلامی (189) بسط داده و بعدها خوتیر هـ آ.یُنبُل به کمال رساند و با موفقیت چشمگیری آن را در کتاب سنّت اسلامی (190) و مقاله‌ها و سخنرانی‌های بعدی در همین موضوع به کار گرفته است. با این همه، باید تأکید کنم که دیگر محقّقان، یعنی یوزف فان‌إس و مایکل کوک، نیز به خوبی این روش را به کار گرفته و اعتلای بیشتر بخشیده‌اند.
نقطه‌ی آغاز برای تجزیه و تحلیل إسناد، بنابراین روش، عبارت است از حدیثی واحد که در مجموعه‌های حدیثی متعدد آمده است. تا حد ممکن تمامی إسنادهای موجود این حدیث جمع‌آوری و مقایسه شده و در نمودار ارائه گردیده است. در روش ارائه‌ی یُنبُل، که یکی از روش‌های مطالعه‌ی اخیر بوده، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مقام قدیم‌ترین راوی و راوی اصلی، در انتهای زنجیره قرار گرفته است، در حالی که راویان بعدی در ردیف‌های بالاتر قرار گرفته‌اند. فلش‌ها نحوه انتقال حدیث را نشان می‌دهد. طرق نقلی که مشکوکند (و موثّق نیستند) یا به تناوب توثیق شده‌اند با خطوط منقطع نمایانده شده‌اند. به این طریق می‌توان نشان داد که در بسیاری احادیث نبوی، سه یا چهار راوی قدیمی در تمامی إسنادها (ولو در مواردی متفاوت) یکی‌اند و شاخه‌های إسناد در دوره‌های بعد متعدد شده است. بنابراین، در روش ارائه ما، نمودارها به شکل درختی است. در موارد مربوط به روایات صحابه، اغلب شاخه‌بندی‌های إسناد به دوره‌های اولیّه متعلق است. راوی ماقبل شاخه‌بندی شدن إسناد، به عبارتی دیگر آخرین راوی مشترک، را یُنبُل و شاخت «حلقه مشترک» (cl) نامیده‌اند. به نظر شاخت «حلقه‌ی مشترک» نشان دهنده‌ی قدیم‌ترین فرد محتمل است که حدیث می‌توانسته از او انتشار یافته باشد. یُنبُل آخرین موارد را که نمودار درختی شاخه‌بندی می‌شود «حلقه‌های مشترک فرعی» (pcls) نامیده است. آنها مسئول هرگونه نشر بعدی‌اند و احتمالاً مسئول طرز بیان جدید حدیث‌اند.
به هیچ‌وجه نباید روش شاخت/یُنبُل را با ورش تجزیه و تحلیل اسناد، متعلق به فؤاد سزگین (191) اشتباه بگیریم. سزگین روش خود را تقریباً مشابه با شیوه‌ی هورست در مقاله‌ای با نام «درباره‌ی نقل و روایت در تفسیر قرآن طبری» (192) و زولوندِک (193) به کار گرفته است. باید به خاطر داشت که در روش ایشان [: هورست و سزگین]، کار را با یک حدیث واحد یا نقل واحد تاریخی آغاز نمی‌کنند، بلکه با یکی از احادیث مذکور در مجموعه‌ای (مانند صحیح بخاری، تاریخ طبری و جز آن) شروع می‌کنند و منابع و مآخذ بلاواسطه‌ای آن را با تجزیه و تحلیل کشف می‌کنند.
برای رسیدن به این هدف، تمام إسنادهای موجود در یک مجموعه (بر روی کارت نمایه) جمع‌آوری و تدوین می‌شوند و کارت‌ها را بنابر جوان‌ترین راویان (یعنی راویان مستقیم/ اساتید/ مشایخ گردآورندگان) مرتب می‌کنند. بدین‌سان، جستجو برای مکان شاخه شاخه شدن‌ها از آخرین راوی آغاز می‌شود. [آغاز] شاخه‌بندی‌ها همیشه نشان‌دهنده‌ی منبع مستقیم است (به اعتقاد سزگین: همیشه نشان دهنده‌ی «منبع مستقیم مکتوب» است؛ در این‌جا، بهتر می‌نماید از اصطلاح «گردآوردنده‌ی مبنع» که زولوندِک به جای «منبع مستقیم» به کار برده است، استفاده کنیم)، در حالی که مراجعی که إسنادها در آنها شاخه‌بندی نشده‌اند «راویان صِرف» این منابع‌اند.

درباره‌ی نمودار اوّل و دوم

هیچ یک از چهار حدیث نبوی که با سنّت مکتوب مخالف‌اند- یعنی روایات الف- 1، 2، 3، 4 که همگی در دسترس‌اند- در جوامع زیر ذکر نشده‌اند. این آثار، همگی مجموعه‌های حدیثی ماقبل تدوین صحاح (و لذا «کهن»)اند و البته دارای بابی به نام «فی کراهیة کتاب العلم» هستند. کتاب الجامع مُعَمر بن راشد (م 153 ق)، کتاب العلم ابوخَیثَمه (م 234 ق) و مُصَنف ابن أبی شیبة (م 235 ق). بخاری (م 257 ق) هم هیچ یک را ذکر نکرده است. از سوی دیگر، مُسلم (م 262 ق) روایت الف-1 (194) را، ابوداوود (م 275 ق روایت الف-4 (195) و ترمذی (م 279 ق) الف-1 و الف-2 (196) را آورده‌اند (به دیگر مجموعه‌های حدیثی مراجعه نشده است). پیش از این به تفصیل آوردیم که مورد الف-1-2-3 روایت‌هایی مختلف از یک حدیث بوده و اصل واحدی داشته‌اند. (197) ترمذی قبلاً به این مسئله در مورد روایات الف-1 و الف-2 اشاره کرده و آن را برجسته ساخته است. (198) ذهبی هم به این مسئله در موارد الف-2 و الف-3 اذعان کرده و درباره‌ی آن، ذیل مدخل «عبدالرحمن بن زیدبن أسلم» در میزان الاعتدال توضیح داده است. (199) او احادیث متعددی نقل می‌کند که عبدالرحمن آنها را منتشر ساخته است، نخست الف-2 به نقل از ابن عُیَینَة (حلقه‌ی مشترک روایت الف-2!) در مقام جوان‌ترین راوی، و بلافاصله در پی آن الف-3 را (با حلقه مشترک عبدالرحمن بن زید) که ذهبی وی را منکَر (مردود و غیرموثق) می‌شناسد. ذهنی آشکارا پدیده‌ی حلقه‌ی مشترک (فرعی) را می‌پذیرد!
با تمام این احوال، محتمل نیست که حدیث مورد بحث یعنی الف-1-2-3 کاملاً جعلی و برساخته باشد؛ بلکه به احتمال زیاد نوعی «بازتاب» («رفع» به معنای تحت‌اللفظی. برداشتن) از نصّی است احتمالاً اصیل و قطعاً کهن (روایت ب-1؛ نک. ادامه‌ی مقاله) که منسوب به ابوسعید خُدری، و به نقل از خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. حدثان سده‌ی میانه، به ویژه بخاری نیز چنین انگاشته‌اند. (200) در واقع محتوای این دو حدیث حقیقتاً مشابه است. واقعیت دیگری که این جابجایی و انتساب به پیامبر را تسهیل می‌کند، این است که همین ابوسعید در روایت ب-1 به پیامبر اشاره و ارجاع می‌دهد. «بنابراین شما [نیز] باید [آنچه را می‌شنوید] از ما به حافظه بسپرید، همچنانکه ما [آنچه را شنیدیم] از پیامبرتان از بر کردیم». ارجاع می‌تواند به سادگی مبدّل به انتساب به پیامبر شود. عمل «بازتاب» به احتمال بسیار حاصل تلاش زیدبن أسلم می‌تواند باشد (به احتمال خیلی ضعیف، جایگزین او می‌تواند عطاء بن یسار باشد که زید- واقعاً یا بنابر ادعا- از او حدیث می‌شنیده است). به هر روی، راویان زید بن أسلم، همّام بن یحیی، ابن عُیینَة و عبدالرحمن بن زید می‌بایست «بازتاب» حدیث را به شکل تغییر یافته‌اش و منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از زیدبن أسلم شنیده باشند. با همه‌ی اینها، همگی آنها با این انتساب موافقند. همّام بن یحیی «حلقه‌ی مشترک فرعی»، مسئول انتخاب کلمات روایت الف-1 است، سفیان بن عُیینَة برای الف-2 و عبدالرحمن بن زیدبن أسلم برای مورد الف-3.
مشکل‌دارترین نقل این حدیث مورد الف-3 است که راوی «غیرموثّق» قدیمی آن أبوهریرة است. همان‌گونه که در بالا آمد، ذهبی قبلاً این روایت را «منکر» دانسته بود. جالب این که احمدبن حنبل که این حدیث را در مسند خود نقل کرده، (201) آن را در باب (مسند) ابوسعید خُدری ذکر کرده است، حال آن که راوی اصلی [246] که نامش در إسناد آمده، أبوهریرة (202) است. خطیب بغدادی إسناد را (از حلقه‌ی مشترک) ابن عُیینة عن عبدالرحمن بن زیدبن أسلم عن أبیه... آورده است؛ این امر می‌تواند ناشی از سهو یا خلط با مورد الف-3 باشد. از سوی دیگر، اسناد روایت الف را باید از قول ترمذی (203) و دارمی (204) چنین خواند: ابن عُیینة عن زید بن أسلم... (205)
چنین می‌نماید که روایت الف-4، درخصوص موضع زید بن ثابت، به نوعی بازتاب (و حرکت به عقب تا) به پیامبر است. حدیثی بسیار مشابه داریم که (با إسنادی متفاوت) به زید منسوب است. در این حدیث او به گونه‌ای مشابه کتابت کلماتش را منع کرده است. (206) این فرافکنی به احتمال زیاد به کثیر بن زید أسلمی مدنی (حلقه‌ی مشترک) باز می‌گردد. در این جا هم باز این ذهبی است که به ما خاطر نشان می‌کند که کثیر این حدیث را به این شکل منتشر ساخته است. ذهبی این حدیث را در باب مربوط به کثیربن زید ذکر کرده است، (207) و باز هم آشکار است که وی پدیده‌ی حلقه‌ی مشترک را شناخته است.
روایت ب-1 در دو مجموعه‌ی قدیمی که ابوخَیثَمة (208) و ابن أبی شیبة (209) گردآوری کرده‌اند وجود دارد. این روایت چه بسا اصیل باشد، اما در قدمت آن شکی نیست. حتی اگر تاریخ این حدیث به ابوسعید خدری نرسد، باید از طریق راوی پیرو وی، ابونضرة بصری (م 109 ق)، به او نسبت داده شده باشد، همان‌گونه که در نمودار مربوطه نیز به خوبی آشکار است (ابونضره حلقه‌ی مشترک اصلی و صریح است همراه با سه حلقه‌ی مشترک فرعی دیگر).
سومین روایت در مخالفت با کتابت، حدیثی است که با إسنادی متفاوت به ابوسعید خُدری نسبت داده شده است. اسناد از حلقه‌ی مشترک به این سو، چنین است: خالدبن مِهران بن الحَذّاء (متوفای حدود 141 ق در بصره) عن ابوالمتوکل علی بن داوود (متوفای حدود 120 ق در بصره) عن ابوسعید الخُدری. متن حدیث: «ما هیچ چیز جز قرآن و تشهد را کتابت نمی‌کردیم». (210) نتیجتاً کاملاً احتمال دارد که پیش از این، نه فقط ابونضرة، بلکه ابوسعید خُدری هم نظریه‌ی عدم کتابت را تبلیغ می‌کرده است.
روایت ب-2، همانند روایت ب-1 در دو مجموعه‌ی قدیمی ابوخَیثَمه (211) و ابن أبی شیبه (212) آمده است. متن این روایت که آن نیز همانند روایت ب-1 از احادیث بسیار شایع و مهم در مخالفت با کتابت حدیث به شمار می‌آید، احتمالاً اصیل، و امّا قطعاً نیز قدیمی است. چنان که در نمودار مشاهده می‌کنیم، اگر این حدیث واقعاً به ابوموسی اشعری بازنگردد، پسرش ابوبُردة (در کوفه) آن را منتشر کرده، و آن را به وی نسبت داده است (ابوبُردة حلقه‌ی مشترک اصلی استف همراه با یک حلقه‌ی مشترک فرعی).
در شمار نتایج صریحی که از بررسی احادیث مخالف کتابت به دست می‌آوریم، نخست می‌توان گفت که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به احتمال زیاد هیچ دیدگاهی در این خصوص بیان نکرده است؛ دوم این که نمی‌توان این امر را که برخی صحابیان مدنی در دفاع از ممنوعیت کتابت حدیث سخن گفته‌اند منتفی دانست؛ سوم اینکه ممنوعیت کتابت قطعاً در میان نسل نخست تابعین (در اواخر قرن اوّل و اوایل قرن دوم هجری/ربع اول قرن هشتم میلادی) به ویژه در بصره و کوفه حامیانی داشته است؛ و چهارم این که [این احادیث] در نسل دوم تابعین فرافکنی شده و آنها را به پیامبر رسانده‌اند.

[247] درباره‌ی نمودارهای جیم و دال

درباره‌ی روایاتی که در حمایت کتابت حدیث‌اند و در اینجا نقل شده است، (213) احادیث زیر را می‌توان در مجموعه‌های قدیمی یافت. ج-1، در مُصنّف ابن أبی شیبة، (214) و د-1 در جامع مَعمَربن راشد. (215) در میان صحاح ستّه، مورد ج-1 در ابوداوود، (216) و مورد د-1 در بخاری (217) و ترمذی (218) آمده‌اند.
إسناد روایاتی که به ممنوعیت کتابت حدیث می‌پردازند، تماماً به شکل رایج درختی‌اند (احادیث نبوی: پیامبر- صحابی- تابعی [... تابعی]- حلقه‌ی مشترک؛ روایات صحابه در این خصوص: صحابی تابعی= حلقه‌ی مشترک)، اما ساختار إسناد روایات ناظر به جواز کتابت حدیث بسیار دشواریاب است. در نگاه نخست، حتی یک حدیث هم به نظر درختی نیست، اما شاید بتوان موارد ج-1، ج-2 و د-2 را به گونه‌ای تفسیر کرد که به شکل درختی درآیند.
روایت ج-1 می‌تواند به این شکل بسیار نزدیک شود. به هر صورت، این حدیث، حلقه‌ی مشترک کاملاً واضحی دارد: عمروبن شعیب، که همراه با تعدادی حلقه‌های مشترک فرعی در جایگاه‌های رایج قرار دارند. بنابراین روشن است که عمروبن شعیب این روایت را منتشر ساخته است. از سویی دیگر، محتمل است که عبدالله بن عمرو، راوی اصلی، خود آن را پخش کرده باشد، همچنان که قبلاً اسناد از او شاخه شاخه شده است. اما بیشتر زنجیره‌های دیگر که با عبدالله بن عمرو آغاز می‌شوند (یعنی به عمرو بن شعیب ختم نمی‌شود) فقط به صورت پراکنده روایت شده‌اند و گه‌گاه افرادی ناشناس در آن‌ها قرار گرفته‌اند. بنابراین می‌توان آن را به منزله‌ی روایتی غیراصیل کنار نهاد. با این همه، این امر لزوماً درباره‌ی زنجیره‌ی یوسف بن ماهک عن عبدالله بن عمرو که یحیی بن سعید القطّان حلقه‌ی مشترک (یا حلقه‌ی مشترک فرعی) آن است، صادق نیست. این زنجیره را می‌توان در ابن أبی شیبة (219) و ابوداوود (220) یافت. به نظر من بسیار بعید است (هر چند مُحال نیست) که یحیی بن سعید القطّان (در مقام حلقه‌ی مشترک یا حلقه‌ی مشترک فرعی) این إسناد را جعل کرده باشد. در این حالت، دلیل او می‌توانسته جایگزین کردن این إسناد «ضعیف» (که تنها بر نقل مکتوب متکی بوده است) عمرو بن شعیب عن أبیه الخ با إسنادی «بهتر» باشد (که او آن را سماع کرده است). در مقابل این که یحیی را جاعل بدانیم، با این واقعیت در تضاد است که یحیی خود با فحوای این حدیث مخالف است، چرا که او عالمی بصری است و موضعش نسبت به کتابت حدیث شکاکانه است، از این‌رو، بسیار بعید است که او إسنادی «بهتر» را برای این حدیث جایگزین کرده باشد.
آنچه بیشتر به نظر محتمل است به قرار زیر است: عبیدالله بن أخنس، شیخ یحیی، (221) که اظهار داشته این حدیث را از ولیدبن عبدالله بن أبی مُغیث (222) شنیده است، خود نیز شاگرد عمرو بن شعیب بوده است. (223) منتقدان بصری حدیث او را به ارتکاب اشتباهات بسیار در احادیث متهم کرده‌اند. (224) در نتیجه کاملاً احتمال دارد که در مورد این حدیث، او به جای راوی صحیح یعنی عمرو بن شعیب- عمداً یا از سر سهو- راوی دیگری از معلمانش یعنی ولید بن عبدالله را وارد کرده باشد. [248] اگر واقعاً این رخ داده باشد، می‌توانیم نمودار درختی نسبتاً کاملی ارائه کنیم.
تنها زنجیره‌ی باقی مانده که باید حذف شود، موردی است که به ندرت روایت می‌شود و ظاهراً فقط به نقل ابن جُریج است، یعنی ا بن جُریج از عطاء بن أبی رباح. اعتبار و اعتماد این زنجیره بسیار کمتر از زنجیره‌ی موثّق و کاملاً تاریخی ابن جُریج از عمروبن شعیب است. می‌توان با توجه به این ملاحظات، چنین فرض کرد تا پیش از عمرو بن شعیب (در مقام حلقه‌ی مشترک) این حدیث منتشر نشده است. ملاحظه بعدی این است که آیا عمرو حدیثی را که اصالتاً به پدربزرگش عبدالله بن عمرو منسوب بوده است، درباره‌او بوده و به همو ختم می‌شده- که او شخص آخر سلسله است- تا رسانیدن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عقب برده است. محتمل‌ترین حالت ممکن می‌تواند روایت د-1 باشد، چنان که می‌دانیم عمرو بن شعیب آن را در خزانه‌ی خود داشته و سپس این إسناد را به آن افزوده است: «از پدرم، از پدربزرگش» که بر این قسمت إسناد نمی‌توان صحّه نهاد. (ما در سیر تکوین این‌‎گونه حدیث، موردی کاملاً موازی را در 3-2-1. I در فوق بحث کردیم، این مورد از مورد 1. 2 ناشی شده است!) مؤید این احتمال آن است که عمرو بن شعیب عموماً ترجیح می‌داد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را مرجع فقه و قوانین معرفی کند. (225) در خاتمه‌ی سخن، مایلم بر این نکته تأکید کنم که تمام این ملاحظات فرضی است، و با تجزیه و تحلیل اسناد نمی‌توان این احتمال را نادیده گرفت که عبدالله بن عمرو این حدیث را در همان اواخر قرن اول هجری منتشر ساخته است.
درباره‌ی موضوع حدیث ج-2، نکات سودمند بسیاری می‌توان گفت. متن این حدیث چیزی جز نقل جدید- و دقیق‌تر بگوییم روایت متأخّر و روزآمدی- از کلمات همان حدیث ب-1 نیست. راوی و مسئول این روزآمدسازی عبدالله بن مُؤمَّل است که حدیث را از عمرو بن شعیب (نک. نیز ج-1!) شنیده است. آنچه او انجام داده، عبارت است از جایگزین کردن تکیه کلام (226) «قَیَّدوا العلمَ» (علم را حفظ کنید) به جای شکل قدیم‌تر «آری کتابت کنید»؛ بنابراین، این حدیثی مجعول نیست، بلکه نوع خاصی است از روایت بالمعنی. دو زنجیره‌ای که بدون ذکر نام عمرو بن شعیب به عبدالله بن عمرو می‌رسند مشکوک‌اند. برای بحث از زنجیره‌ی ابن جُرَیج عن عطاء بن أبی رباح عن عبدالله بن عمرو به شرح حدیث ج-1 در بالا مراجعه کنید. زنجیره‌ی روایت ابن أبی مُلَیکه عن عبدالله بن عمرو منحصراً به نقل از ابن مُؤمَّل است و به احتمال زیاد اصیل و موثّق نیست. احتمالاً ابن مُؤَمَّل قصد داشته با این إسناد الحاقی، سندیت روایت جدید خود را وثاقت بخشد. اگر درستی ملاحظات ما اثبات شود که در مورد اخیر احتمال آن بسیار است، در آن صورت به نمودار درختی معمول برای احادیث دست یافته‌ایم (عمرو بن شعیب حلقه‌ی مشترک و عبدالله بن مُؤمَّل حلقه‌ی مشترک فرعی است).
از دو روایت صحابه در موافقت با کتاب حدیث که در اینجا مورد بحث است، مورد د-1 قطعاً قدیمی‌تر است، زیرا در جامع مَعمَر وجود دارد. (227) مَعمَر آن را مستقیماً از استادش همّام بن مُنَبَّه دریافت کرده است. اگر منشأ پیدایش این روایت أبوهریرة نباشد، آن را فقط باید به یک نسل بعد نسبت داد. همان‌گونه که در نمودار آمده، این روایت دو حلقه‌ی مشترک دارد. از منظری دیگر، اگر أبوهریره را راوی اصلی ادعا شده بدانیم، او حلقه‌ی مشترک است، و حلقه‌های مشترک فرعی عبارتند از عمرو بن شعیب و همّام بن مُنَبَّه. عمرو بن شعیب آن را از أبوهریرة برای دو زنجیره روایت کرده است. یکی از طریق مجاهد و دیگری از طریق مغیرة بن حکیم.
در حدیث د-2، مجاهد حلقه‌ی مشترک (همراه با حلقه‌های مشترک فرعی) است؛ از این‌رو، باید وی این حدیث را در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم هجری، چه بسا زودتر از آن، منتشر کرده باشد. دیگر زنجیره‌های اسناد که با [249] راوی (ادعا شده) اصلی یعنی عبدالله بن عمرو شروع می‌شوند، یا به ندرت تصدیق شده‌اند (مانند ابورشید عن عبدالله بن عمرو) یا به راوی واحدی متکی‌اند (مانند مورد لیث عن طاووس عن عبدالله بن عمرو. طاووس را فقط لیث دیده و سماع کرده، و او نیز روایت را به طریقی موثّق از مجاهد دریافت کرده است.
در خاتمه و نتیجه‌گیری کلام باید گفت که مطمئناً در اواخر قرن نخست هجری و اوایل قرن دوم هجری، روایات مؤید و حامی کتابت حدیث به أبوهریره و عبدالله بن عمرو صحابی (د-1؛ د-2) منسوب بوده‌اند. محتمل است که این روایات از نظر تاریخی واقعاً به زمان این صحابیان برسد، که در این صورت بایست در قرن نخست هجری منتشر شده باشند، احتمالاً احادیث نبوی راجع به جواز کتابت حدیث متأخّرتر از روایات صحابه در این باره‌اند (فقط عمرو بن شعیب متوفای 118 ق ظاهراً حلقه‌ی مشترک قطعی در روایات ج- 1 و 2) است، اما مسلماً این احادیث قدیمی‌تر از آن حدیث نبوی‌اند که کتابت حدیث را ممنوع دانسته و در آن، زید بن أسلم (متوفای 136 ق) حلقه‌ی مشترک است). با این همه، نمی‌توان این امر را منتفی دانست که احادیث نبوی در حمایت از کتابت حدیث از همان قرن نخست شایع بوده‌اند (عبدالله بن عمرو احتمالاً حلقه مشترک در روایات ج-1 و 2 است).
نتایج مفروض حاصل از این گزارش با نظر به ترتیب تاریخی به قرار زیر است (ما قرن نخست هجری را در نظر نگرفته‌ایم، هر چند که در این موضوع می‌تواند مباحثی را نیز در برداشته باشد).
1. تابعین روایات موافق با کتاب حدیث را به صحابه منسوب می‌کنند (در اوایل قرن نخست هجری و اواخر قرن دوم هجری، به ویژه در مکّه و یمن). در آغاز احتمالاً این واکنشی بوده است نسبت به اجماع (نظری) گسترده در باب این که حدیث نباید (برای کاربرد عمومی) کتابت شود. خیلی زود بحث مربوط به بند 2 مطرح شد.
2. در همین موقع، تابعین مختلف، روایاتی در مخالفت با کتابت حدیث را به صحابه نسبت می‌دهند (در بصره، کوفه و نیز مکّه). در آغاز احتمالاً این واکنشی بوده است علیه نگارش احادیث در پشتیبانی از حافظه‌ی افراد. این امر بعدها در رقابت با روایات مربوط به بند 1 و- به طور خاص- واکنشی علیه تلاش امویان برای تدوین حدیث بوده است.
3. احادیث نبوی موافق با نگارش حدیث (در اواخر قرن نخست و حدوداً اواسط قرن دوم هجری، به ویژه در مکه) در واکنش به روایات مطرح در بند 2 پدید می‌آید.
4. احادیث نبوی علیه نگارش حدیث (در اواخر قرن نخست و حدوداً اواسط قرن دوم هجری، به ویژه در مدینه و بصره) در واکنش به بند 3 ظهور می‌یابد، اما به ویژه واکنشی علیه کاربرد عمومی مجموعه‌های مکتوب حدیثی بوده که محدثان در دمشق و مکّه و صنعا به کار می‌بردند.

پی‌نوشت‌ها:

1. اعداد داخل [ ] اشاره به شماره‌ی صفحات متن اصلی مقاله به زبان آلمانی است.
2. نسخه‌ی اول این مقاله را در چهاردهمین کنگره‌ی اتحادیه‌ی عرب‌شناسان و اسلام‌شناسان اروپایی بوداپست، آخر آگوست و اول سپتامبر (1988) ارائه کردم؛ ویرایش دوم که بازنگری و حجم آن سه برابر شده، در دسترس شرکت کنندگان در گردهمایی حدیث در 1988 در آکسفورد قرار گرفت و در آنجا به تفصیل درباره‌ی آن بحث شد. از شرکت‌کنندگان بسیار سپاس‌گزارم، یعنی پاتریشیا کرونه، خ.هـ .ا. یُنبُل، فریتس تسیمرمان و هارالد موتسکی که پیشنهادات و انتقادات سازنده‌ای را مطرح کردند. برخی از آنها را توانستم در نسخه‌ی کنونی مقاله اعمال کنم، شاید جالب باشد که خوانندگان بدانند که اساساً فقط یک نکته از مطالعاتم در گردهمایی مورد انتقاد قرار گرفت. [یعنی] آن مواردی که (همچون نظر گلدتسیهر) در جنبه‌ی تاریخی تدوین حدیث در دوره‌ی امویان تشکیک می‌کرد، همچنان که در سنّت عرب هم [این موارد] مذکور است. همچنین آن‌ها درباره‌ی نظریه‌ی من مبنی بر این که این تدوین ممکن است به ویژه بر محدثان عراقی در خصوص نگارش حدیث تأثیر نهاده باشد، استثنائات یا قیودی اظهار کردند.
نکاتی درباره‌ی اصطلاح‌شناسی: اصطلاحات «حلقه‌ی مشترک» Common Link (CL) و «حلقه‌ی مشترک فرعی» (Partial Common Link (PCL) در ادامه توضیح داده شده است، در شماره‌ی 244، در همان آغاز شرح نمودارها.
همیشه احادیث له و علیه کتابت حدیث را به تقیید العلم خطیب بغدادی ارجاع داده‌ام (تصحیح یوسف العش، چاپ دوم، بیروت، 1974). این اثر کامل‌ترین مجموعه این‌گونه احادیث است. (به این ترتیب ارجاع به هر صفحه در عین حال مشخص کننده‌ی یک حدیث هم هست). ارجاعات بیشتر را می‌توانید در پاورقی‌های مصحّح آن اثر، یوسف العش بیایید که به احادیث مرتبط پرداخته است. فقط در مواردی که حدیث مورد ارجاع در مجموعه‌ای کهن از احادیث بوده که العش از آن استفاده نکرده (جامع مَعمَربن راشد و مصنَف ابن أبی شبیة و جز آن) ارجاع به این مجموعه‌ها در متن آمده است.
3- Joesf Horovitz, Alter und Ursprung des Isnād, Der Islam8 (1918), 44
4- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, II (Halle, 1890), 194
5- Alois Sprenger, Ueber das Tradtionswesen bei den Arabern, ZDMG 10 (1856), 1-17
6- Ibid., 5ff
7- Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 196
8- Ibid., II, 196
9- Ibid., II, 196, 197
10- Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, I (Leiden, 1967; hereafter, GAS), 53-54
11- See Saul Kaatz, Die mündliche Lehre und ibr Dogma (Leipzig, 1922), 1
12- Hermann L.. Strach, Einleitung in Talmud und Midraš, 5th ed. (Munich, 1921), 10ff.; Samuel Lieberman, Hellenism in Jewish Palestin (New York, 1950), 57-88, 204-205; Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Uppsala, 1961), 159ff
13- Strack, Einleitung, 14
14- Lieberman, Hellenism, 87-87
15- Strack, Einleitung, 14
16- باید متذکر شد قیاسی مشابه‌ی این در مسیحیت متقدم به کار می‌رفته است. برای مدت زمانی، همراه با «عهد قدیم» (writ) هیچ نسخه‌ی منقّحی از انجیل یا «عهد جدید» وجود نداشت، بلکه فقط اقوال شفاهی کلمات «خداوند عیسی مسیح» بود و بس، که بلافاصله بر «عهد قدیم» (writ) پیشی گرفت، نگاه کنید به:
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3rd ed., ed. Kurt Galling, I (Tübingen, 1957), 113-14, article Bible, IIB: Sammlung und Kanonisierung des NT. Gerhardsson, Memory and Manuscript
گرهاردسن در این کتاب [حافظه و متن]، به ویژه صفحات 202 و 235 نشان داده که محتمل است مردم «هیپومِنماتا» را همچون وسیله‌ای یاری‌رسان حافظه به هنگام نقل سخنان عیسی به کار می‌برده‌اند.
17- به نظر من کاملاً محتمل است که به طریق عکس نیز این روش را به کار گرفت؛ نک. ادامه‌ی همین مقاله، به ویژه ص [225].
18- چنان که می‌دانیم واژه oral بایست از cum grano salis مشتق شده باشد.
19- Jewish Encyclopedia (New York and London, 1907; hereafter, JE) XII, 19-20, s.v. Talmud;
نیز در خطیب بغدادی، الکفایة فی علم الدرایه، چاپ دوم (حیدرآباد، 1970)، ص303، 344-345
20- Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, 87, 204; Gerhardsson, Memory and Manuscript, 160-61
21- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص109.
22- دارمی، سنن، تحقیق عبدالله هاشم یمانی المدنی (مدینه، 1966)، ج1، ص100؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص48؛ ابن عبدالبرّ، جامع بیان العلم و ماینبغی فی روایته و حملته (قاهره، بی‌تا)، ج1، ص67؛ نبیه عبود در کتاب زیر:
Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, II (Chicago, 1967), p.60
23- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص46-47؛ ابن عبدالبّر، جامع بیان العلم، ج1، ص67؛ نیز نگاه کنید به ادامه‌ی همین مقاله، ص [222].
24- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص53 به بعد و ص58 به بعد.
25- همان، ص 61 به بعد.
26- ابن أبی شیبه، الکتاب المصنّف، تحقیق عبدالخالق خان الأفغانی (حیدرآباد و بمبئی، 1966-1983)، ج9، ص51، ش 6484؛ ابوخِیثمة، کتاب العلم، در محمد ناصرالدین الألبانی (محقّق)، مِن کنوز السنّة: رسائل أربع (دمشق، 1385 ق)، ص 141، ش 135؛ ابن عبدالبر، جامع بیان العلم، ج1، ص62؛ دارمی، ج1، ص99؛ قس ادامه‌ی همین مقاله، ص[235].
27- Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, 87; Gerhardsson, Memory and Manuscript, 161;
خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص100.
28- احمدبن حنبل، کتاب العلل و معرفة الرجال، تحقیق طلعت قوچ ییکیت و اسماعیل سراح اوغلی، ج1 (آنکارا، 1963)، ص42، 50؛ ابن أبی شبیة، ج9، ص51، ش6489، قس سزگین، GAS، ج1، ص63.
29- Strack, Eilnletung, 12
30- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص136.
31- Strack, Eilnletung, 14
32- Horovitz, Alter und Ursprung des Isnād, 46
33- G.H.A. Juybnoll, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Autborship of Early Hadīth (Cambridge, 1893), 17ff
34- Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 196
35- Cf.N. Brüll, Die Entstehung des babylonischen Talmuds als Schriftwerkes, Jahrbuch für Jüdische Geschichte und Literatur 2 (1876) 1-123, esp. 8
36- Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, 91 ff
37- Ibid., 96-97
38- JE, VIII. 614
39- Cf. Strack, Eilnletung, 18, 71
40- Cf. art. Talmud, in JE, XII, 20
41- Cf. Brüll, Entstehung, 18-19
42- ابن‌حنبل، علل، ص348؛ ذهبی، تذکرة الحفاظ (حیدرآباد، 1955-1958)، ج1، ص177، ابن‌حجر، تهذیب التهذیب (بیروت، 1984-1985)، ج6، ص358؛ ذیل عنوان عبدالملک بن عبدالعزی بن جُرَیج.
43- ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج1، ص177؛ ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج4، ص57.
44- ذهبی، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد البجاوی (قاهره، 1963-1965)، ج4، ص309؛ ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج11، ص61.
45- ابن سعد، کتاب الطبقات الکبیر، تحقیق ادوارد زاخاو و دیگران (لایدن، 1904-1940)، ج7، جزء 2، ص76؛ ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج6، ص399.
46- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج6، ص279، ذیل عنوان عبدالرزاق بن همّام.
47- همان، ج11، ص192.
48- خطیب بغدادی، تاریخ بغداد و مدینة السلام (قاهره، 1931)، ج14، ص140.
49- ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج6، ص183-184.
50- همان، ج1، ص112؛ نیز نگاه کنید به مقاله‌ی من با عنوان «مسئله‌ی روایت شفاهی یا مکتوب علوم در صدر اسلام» با این مشخصات در زیر:
Die Frage der schriftlichen oder mündlichen Überlieferung der Wissenschaften im frühen Islam, Der Islam 62 (1985), 201-30, esp. 207
51- ابن أبی شیبه، ج10، ص154.
52- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج3، ص254.
53- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج4، ص107.
54- همان، ج6، ص279.
55- همان، ج10، ص219.
56- ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص75.
57- ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج2، ص430؛ ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج9، ص247-248.
58- ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج9، ص248.
59- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص29-32؛ قس ادامه‌ی مقاله، ص[231-232]؛ و نمودار الف-1.
60- همان، ص33-35؛ قس ادامه‌ی مقاله، ص [231-232]، و نمودار الف-3.
61- همان، ص36-38؛ قس ادامه‌ی مقاله، ص [231]، و نمودار ب-1.
62- همان، ص 46-47.
63- همان، ص65-68؛ قس ادامه‌ی مقاله، ص [236-237].
64- همان، ص91.
65- نک. همین مقاله، پیشتر، ص [216]، و ادامه‌ی مقاله، ص [226].
66- خطیب بغدادی تقیید العلم، ص57؛ ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص68؛ ابن حجر، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، تصحیح [طه عبدالرؤوف] سعد و [مصطفی محمد] هواری (قاهره، 1978)، ج1، ص315.
67- درباره‌ی زید نک. همین مقاله، ادامه، نمودار الف-4 و شرح آن؛ درباره‌ی ابوموسی اشعری نک. نمودار ب-2 و شرح آن. درباره‌ی عبدالله بن مسعود نک. ادامه مقاله، ص [226] و خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص 3839.
68- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص57؛ قس با همین مقاله، پیشتر، ص [221] و ادامه، ص [228].
69- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص 58؛ ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص 68-69؛ ابن‌حجر، فتح الباری، ج1، ص315.
70- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص 61، 64؛ نیز نک. همین مقاله، ادامه، ص [227].
71- همان، ص 61؛ نیز نک. همین مقاله. پیشتر، ص [216].
72- ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث (قاهره، 1326 ق)، ص365-366؛ ابن‌حجر، فتح الباری، ج1، ص315.
73- ابن قتیل، تأویل، ص 365-366؛ ابن‌حجر، فتح الباری، ج1، ص315.
74- نک. ادامه‌ی مقاله، ص [234-235].
75- ابن قتیل، تأویل، ص 366.
76- ابن‌حجر، فتح الباری، ج1، ص315.
77- ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص69-70؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص 64-65.
78- G. H. A. Juynboll. The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt (Leiden, 1969), 47-61
79- Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, II, 7
80- GAS, I, 62
81- Ignaz Goldziher, Kämpfe um die Stellung des Hadīṯ im Islam, ZDMG 61 (1907) 860-872
82- Ibid., 862
83- Ibid., 863ff
84- Ibid., 861
85- Ibid., 862, 865
86- Muhammedanische Studien, II, 194ff
87. نگاه کنید به ادامه همین مقاله در شماره صفحات اصل: [226]، [231]، [232].
88- یوسف العِش در مقدمه‌اش بر خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص21-22.
89- این راه‌حل‌ها را جولیوس کاپلَن در اثر زیر گرد آورده است:
Julius Kaplan, The Redaction of the Babylonian Talmud (New York, 1933), 265, 268
90- بنا به گفته‌ی جولیوس کاپلَن در همان اثر فوق‌الذکر.
91- همان، ص268.
92- نک. ادامه‌ی همین مقاله، ص [237]؛ و مقایسه کنید با این مقاله‌ی من در زیر:
Die Frage der schriftlichen oder mündlichen Überlieferung, pp. 227-28
93- Julius Kaplan, The Redaction of the Babylonian Talmud 265; Brüll, Entstehung, 3ff; Kaatz, Die mündliche Lehre und ihr Dogma, 2; Strack, Einleitung, 14; Renee Bloch, Ecriture et tradition dans le judaismeapercu du Midrash, Cahier Sioniens 8 (1954), 9-34, esp. 13
94- نک. ادامه‌ی همین مقاله، ص [237] و بعد.
95- ابن‌سعد، ج3، جزء 1، ص 206؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص 49-51. برای منابع بیشتر نک. کتاب نبیة عبود در زیر:
Nabia Abbott, Studies, II, 7
96- ابن‌سعد، ج4، جزء 1، ص13-14، قس مقاله‌ی زیر از گلدتسیهر:
Ignaz Goldziher, Kämpfe, 861
97- See Ignaz Goldziher, Kämpfe, 864; and most recently Michael Cook, Anan and Islam: the Origins of Karaite Scripturalism, JSAI9 (1987) 161-82
98- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص39.
99- ابن‌سعد، ج5، ص535؛ نیز بنگرید به همین مقاله، ادامه، ص[235]. نظریه‌ی گلدتسیهر مبنی بر علاقه أهل الرأی به ممنوعیت کتابت حدیث (نک. همین مقاله، پیشتر، ص [224]) باید از اینجا به ذهن متبادر شود.
100- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص64.
101- من هم بسیار محتمل می‌دانم که این امر همراه با عامل انعطاف‌پذیری دو عامل اساسی در نقل شفاهی کلمات خداوند در آغاز مسیحیت بوده است. نک. همین مقاله، پیشتر، ص [215].
102- Kaplan, The Redaction of the Babylonian Talmud, 265 نیز نک. همین مقاله، ادامه ص [522].
103- ابن‌سعد، ج2، جزء دوم، ص134؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص105-106؛ ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص76؛ دارمی، سنن، ج1، ص104؛ نیز نک. دو کتاب نبیة عبّود و فؤاد سزگین در زیر:
N. Abbott, Studies, II, 25ff., GAS, I, 281
104- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص41؛ ابن‌سعد، ج2، جزء 2، ص117؛ دارمی، سنن، ج1، ص101.
105- ابن‌سعد، ج7، جزء 2، ص157؛ نیز نک. سزگین، GAS، ج1، ص62-63.
106- ابن‌سعد، ج2، جزء2، ص134؛ نیز نک. سزگین، GAS، ج1، ص56-57.
107- ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص73، 76؛ ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء (قاهره، 1932-1938)، ج3، ص363؛ قس سزگین، GAS، ج1، ص280.
108- مُعمَربن راشد، در عبدالرزاق صنعانی، المُصنّف، تحقیق حبیب‌الرحمن الاعظمی (بیرووت، 1392 ق)، ج11، ص258، ش20486؛ ابن‌سعد، ج2، جزء دوم، ص135؛ الخطیب البغدادی، تقیید العلم، ص107. برای منابع بیشتر قس. سزگین، GAS، ج1، ص281.
109- سزگین، GAS، ج1، ص281.
110- سزگین، GAS، ج1، ص281.
111- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص57.
112- ذهبی، میزان الاعتدال، ج4، ص410.
113- ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص66؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص59.
114- دارمی، سنن، ج1، ص100، قس همین مقاله، پیشتر، ص [216].
115- ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص63.
116- ترمذی، صحیح (بولاق، 1292 ق)، ج2، ص111.
117- Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 2102-211
118- در عبدالرزاق، ج11، ص258، شماره 20486.
119- همان، ج11، ص257-259.
120- برای آگاهی از موضع منفی مَعمَر نسبت به امویان و معلمش زُهری نک.
Erling Ladewig Petersen, Studies on the Historiography of the Alī-Mu āwiya Conflict, Acta Orientalia (Copenhagen) 27 (1963) 83-118, esp. 102-103
121- معمَربن راشد در عبدالرزاق صنعانی، ج11، ص258-259، ش20487؛ ابن‌سعد، جلد2، جزء2، ص135؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص107؛ الذهبی، تذکرة الحفاظ، ج1، ص109؛ قس با مقاله‌ی یوزف هورویتس با عنوان «نخستین سیره‌نگاره‌های نبوی و مؤلفان آنها» در زیر:
Josef Horovitz, The Earlies Biographies of the Prophet and Their Authors, Islamic Culture 2 (1928), 46-49
122- ابن عبدالبر، جامع، ج1، ص76.
123- همان، ج1، ص77.
124- ابونُعیم، حلیة الاولیاء، ج3، ص363.
125- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص108.
126- نک. همین مقاله، ادامه، ص [234]، [236-237].
127- نک. همین مقاله، ادامه، ص [244].
128- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج10، ص269؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج4، ص181-182.
129- نک. همین مقاله، ادامه، ص [221]، نمودار ب-1.
130- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج12، ص21-22؛ ذهبی، تاریخ الحفاظ، ج1، ص95.
131- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص39-41؛ نمودار ب-2.
132- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج11، ص60 به بعد؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص29-33؛ نیز نک. همین مقاله، ص [221] به بعد، نمودار الف-1.
133- سزگین، GAS، ج1، ص96؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص32-33؛ نیز همین مقاله، نمودار الف-2.
134- سزگین، GAS، ج1، ص38؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص33-35؛ نیز همین مقاله، ص [221].
135- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج8، ص370به بعد، خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص 35؛ نمودار الف-4.
136- سزگین، GAS، ج1، ص405-406؛ همین مقاله، نمودار الف-1-2-3.
137- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج3، ص341.
138- این واقعیت که ابوبردة، راوی و ناشر یکی از نخستین احادیث صحابه در مخالفت با احادیث مکتوب، خود قاضی بوده و این نکته که زیدبن أسم راوی و ناشر حدیث مشهور پیامبر در این‌باره، از اهل رأی بوده است، همگی موافق و مؤید آن دیدگاه گلدتسیهر است که می‌گوید اهل رأی به طور خاص علاقه داشتند که حدیث صرفاً شفاهی نقل شود. نک. همین مقاله، ص [224]، [226]، ش3.
139- نک. همین مقاله، پیشتر، ص [219-220].
140- ابن‌حنبل، علل، ص55؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص79.
141- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج1، ص241 به بعد، ذیل نام اسماعیل بن ابراهیم بن مِقسَم.
142- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص74 به بعد؛ نیز نک. همین مقاله، پیشتر، ص [235] و ادامه، نمودار ج-1.
143- سزگین، GAS، ج1، ص 31-32.
144- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج8، ص318.
145- نک. همین مقاله، پیشتر، ص [220].
146- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج11، ص183، ذیل نام یحیی بن زکریا ابن أبی زائدة.
147- همان، ج4، ص196، ذیل نام سلیمان بن مِهران.
148- Horovitz, Earliest Biographies, 41; Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 38ff
149- Josef van Ess, Zwischen Hadīṯ and Theologie. Studien zum Entstehcn prädestinatianischer Überlieferung (Berlin and New York), 1975
150- Michael Cook, Early Muslim Dogma: a Source-Critical Study (Cambridge, 1981)
151- سزگین، GAS، ج1، ص84.
152- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص74-82، نمودار ج-1؛ همان، ص68-69، نمودار ج-2؛ همان، ص84-85، نمودار د-2.
153- همان، ص82-84، نمودار د-1.
154- همان، ص 74-82، نمودار ج-1، و نک. ادامه، ص [247-248].
155- همان، ص84-85، نمودار د-2.
156- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج8، ص 43 به بعد.
157- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص74-82، نمودار ج-1؛ همان، ص68-69، نمودار ج-2؛ همان، ص82-84، نمودار د-1.
158- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج8، ص44 به بعد؛ ابن قتیبه، تأویل، ص93.
159- نک. همین مقاله، پیشتر، ص [232].
160- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص 53. 9، 54. 20.
161- همان، ص 54. 11.
162- سزگین، GAS، ج1، ص29.
163- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص105.
164- سزگین، GAS، ج1، ص91.
165- نک. همین مقاله، پیشتر، ص [219].
166- ابن حنبل، علل، ص348.
167- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج6، ص358.
168- نک. همین مقاله، ص [226]، شماره 3.
169- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج4، ص195، ذیل سلیمان بن مهران أعمش.
170- ابن سعد، ج5، ص353، درباره‌ی «أطراف»، نک. همین مقاله، ص [216].
171- سزگین، GAS، ج1، ص86.
172- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج11، ص59.
173- نک. همین مقاله، ص [219].
174- نک. همین مقاله، ص [232-233].
175- نک. همین مقاله، ص [220-233].
176- ذهبی، میزان الاعتدال، ج1، ص653؛ ابن‌حبان بُستی، کتاب المجروحین من المحدثین والضعفاء و المتروکین، تحقیق محمود ابراهیم زائد (حلب، 1402 ق)، ج1، ص238.
177- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص65-68، نیز همین مقاله، پیشتر، ص [222].
178- ذهبی، میزان الاعتدال، ج1، ص653.
179- همان.
180- خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص68-70، نمودار ج-2.
181- همان، ص 89-90.
182- همان، ص92.
183- همان، ص96-97.
184- همان، ص88؛ ابن أبی شیبة، ج9، ص49، شماره 6478.
185- See Goldziher, Kämpfe, 869ff
186- نک. بحث مربوط به صحیفه‌ی عمرو بن شعیب که در آن یحیی بن معین و علی بن المدینی با دیگران مشارکت داشته‌اند، در ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج8، ص47-48؛ ذیل عمروبن شعیب؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص264-265؛ ابن قتیبة، تأویل، ص93؛ همین مقاله، ص [235].
187- Cf. Johann Fück, Beiträge zur Überlieferungsgeschichte von Buḫārīs Traditionssammlung, ZDMG 92 (1938), 60-87, esp. 62
188- Cf. Goldziher, Neue Materialien zur Literatur des Überlieferungswesens bei den Mohammedanern, ZDMG 50 (1896), 465-506, esp. 466-67; Fück, Beiträge, 62ff
189- Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, 1950), 171ff
190- Juynboll, Muslim Tradition, 206ff
191- سزگین، GAS، ج1، ص82، به بعد.
192- Heribert Horst, Zur Überlieferrung in aṭ-Tabarī's Korankommentar, ZDMG 103 (1953), 290-307
193- Leon Zolondek, An Approach to the Problem of the Sources of the Kitāb al-Aghānī, JNES 19 (1960) 217-34
194- مسلم، صحیح (بیروت، 1393 ق)، باب18، ص129.
195- ابوداوود، سنن، تحقیق محیی‌الدین عبدالحمید (قاهر، 1369 ق)، ج3، ص434، شماره 3647.
196- صحیح، باب2، ص111.
197- همین مقاله، پیشتر، ص [232].
198- صحیح، باب2، ص111.
199- ذهبی، میزان الاعتدال، ج2، ص564 به بعد.
200- نک. ابن‌حجر، فتح الباری، ج1، ص315؛ خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص32.
201- احمدبن حنبل، مسند (قاهره، 1313 ق)، ج3، ص12-13.
202- دو اثر کهنی که درباره‌ی این موضوع داریم و متأسفانه در دسترس من نیستند، ظاهراً راوی «موثق» اصلی یعنی ابوسعید خُدری را ذکر کرده‌اند. نک. [پانویس] العشّ در خطیب بغدادی، تقیید العلم، ص34، شماره21.
203- صحیح، باب2، ص111.
204- سنن، ج1، ص98.
205- زیدبن أسلم در ابن‌حجر (تهذیب التهذیب، ج4، ص107) در مقام یکی از شیوخ ابن عُیینَه مطرح شده است؛ از نظر تاریخی مشکلی نیست زیرا ابن عُیینَة (متولد 107 ق) در زمان وفات زید در سال 136 هجری، حدوداً 28 ساله بوده است.
206- ابن‌سعد، ج2، جز2، ص117؛ ابن أبی شیبة، ج9، ص53، شماره 6497.
207- ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص404-405.
208- کتاب العلم، ص 131، شماره‌ی 95.
209- مُصنّف، ج9، ص52، شماره‌ی 6491.
210- خطیب بغدادی، تقییدالعلم، ص93، ابوداوود، سنن، باب3، ص434، شماره 3648.
211- کتاب العلم، ص145، شماره‌ی 153.
212- مُصنّف، ج9، ص53، شماره‌ی 6495.
213- در حدیثی دیگر که در این مقاله به آن نپرداخته‌ایم، پیامبر (ص) به ابوشاة نامی اجازه می‌دهد تا خطبه‌ای را در شرایطی خاص بنویسد. راوی اصلی، بنا بر ادعاء ابوهریره است؛ حلقه‌ی مشترک، یحیی بن أبی کثیر (م 132 ق در یمن)، و این حدیث در مجموعه‌های بخاری (ابن‌حجر، فتح الباری، ج1، ص311 به بعد)، ابوداوود (سنن، ج3، ص434) و ترمذی (صحیح، ج2، ص111) آمده است. این حدیث، که در هیچ مجموعه‌ی قدیمی یافت نمی‌شود، از نظر منتقدان جدید مسلمان اصیل شناخته می‌شود؛ نک. کتاب یُنبُل در زیر:
Juynboll, Authenticity, p.49
214- مُصنّف، ج9، ص49-50، شماره 6478.
215- در عبدالرزاق، ج11، ص259، شماره 20489.
216- سنن، ج3، ص434، شماره 3646.
217- ابن‌حجر، فتح الباری، ج1، ص313-314.
218- صحیح، باب2، ص111.
219- مُصنّف، ج9، ص49، شماره‌ی 6479.
220- سنن، ج3، ص434، شماره‌ی 3646.
221- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج7، ص3.
222- همان، ج9، ص123.
223- همان، ج7، ص3.
224- ابن‌حبّان در ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج7، ص3.
225- Cf. Harald Motzki, Die Arfänge islamischer Jurisprudenz. Ibre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8 Jahrhunderts (Stuttgart, 1991), 190; trans., Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Figh before the Classical Schools, (Leiden, 2002), 212
226- نک. همین مقاله، پیشتر، ص [237]
227- در عبدالرزاق، ج9، ص259، شماره‌ی 20489.

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.

#اسلام شناسی #حدیث شناسی

مقالات مرتبط

تازه های مقالات

ارسال نظر

نظرات کاربران